Джозеф Ю Го Цзян SJ

В 2020 году Папа Франциск издал социальную энциклику Fratelli tutti (FT)[1]. Предметом размышления в ней стали неотложные проблемы нашего времени: война и вооруженные конфликты, пандемия, голод, ядерная угроза, экологический кризис и распад социальных связей. Настоятельно и с надеждой Понтифик призывает присмотреться к социальной этике, основанной на всеобщем братстве. В нестабильном мире, где на подъеме недоверие и поляризация, Папа предлагает человечеству выстраивать новое общение, при котором достоинство каждого заявлено и защищено. Эта перспектива побуждает нас пробудить нравственное воображение, отвечать солидарностью на страдание, сопротивляться равнодушию, врачевать разделения и строить мир, где одни люди не вытесняют других на обочину, где правит не личный интерес, а любовь, объемлющая всех.

Энциклика обращена к целой человеческой семье. Папа Франциск призывает людей любой национальности, культуры и веры отбросить предрассудки, преодолеть барьеры, возведенные политикой, ложно понятой религией и идеологией. Папа рекомендует строить глобальное общество, высоко ставящее любовь, прощение, принятие и инклюзивную солидарность. У этого призыва есть и социальное, и духовное измерение: примирение между народами, с природой, с самим собой и с Богом. Энциклика Fratelli tutti приглашает смотреть поверх границ, ярлыков, смотреть на других через призму любви, воссоздавать братские отношения в мире, надежде и человечности, общей для всех.

Задолго до этой энциклики, в Древнем Китае, философ Мо-цзы сформулировал принципы Цзянь Ай (兼爱, «всеобщая любовь»), Фэй Гун (非攻, «не-агрессия») и Шан Тун (尚同, «гармоничное единство»). Программу китайского философа составляют инклюзивная этика заботы, отказ от войны и социальный порядок, основанный на справедливости, мире и внимании к самым уязвимым.

В этой статье рассмотрим перекличку между философией Мо-цзы и центральными темами энциклики Fratelli tutti. Разделенные двумя тысячелетиями, укорененные в разных традициях, Мо-цзы и Папа Франциск сходятся во взглядах: провозглашают солидарность с маргиналами, миротворчество и социальную справедливость. Их диалог через культуры и эпохи открывает новые перспективы для духовного и этического размышления о восстановлении расколотого мира.

Дух всеобщей любви в учении Мо-цзы

Мо-цзы (ок. 468–376 до н.э.) жил в эпоху глубоких потрясений в китайской истории, вскоре после смерти Конфуция и до того, как Менций взялся за распространение конфуцианской мысли. То есть жил Мо-цзы между поздней эпохой Весен и Осеней и началом периода Сражающихся царств. Признаками того времени были ослабление центральной власти династии Чжоу, крах феодального уклада и восхождение региональных государств, постоянно воюющих друг с другом. Когда теряют силу обрядовые правила и деградирует музыка — символ и руководящая сила нравственного порядка, — общество тоже разваливается. От этого кризиса более всего страдал народ, претерпевая принудительные переселения, нищету и насилие. На фоне масштабных бедствий Мо-цзы выступил в роли нравственного реформатора, основав школу мо-цзя (моизм): практическую и социально-ориентированную философию, нацеленную на восстановление порядка, справедливости и этичного правления.

Западному читателю, уже знакомому с конфуцианством и даосизмом, Мо-цзы и его учение предлагают свежую точку зрения на китайскую философскую мысль, в которой моизм по сей день считается одной из пяти великих систем. Такие приоритеты, как всеобщая любовь, невоенное действие и беспристрастная забота, сегодня крайне актуальны и во многом предвосхищают современную глобальную повестку и социальное учение Католической Церкви. Эта перспектива важна и для восточных, и для западных читателей: дело не только в содержании учения Мо-цзы и в его потенциальном диалоге с западной мыслью, но и в расширении наших взаимных представлений о возможностях и масштабах такого диалога.

Центральная идея Мо-цзы — Цзянь Ай, в общепринятом переводе — «всеобщая любовь» или «беспристрастная забота». По мнению философа, отсутствие взаимной заботы составляет изначальную причину социального беспорядка: эгоизм порождает конфликт, угнетение и ущерб. В тексте Цзянь Ай I сказано: «Вот вопрос: откуда берется беспорядок? Он начинается, когда люди не любят друг друга»[2].

Мо-цзы ясно описывает нравственную катастрофу и ее социальные следствия. Если дети ставят личную выгоду над сыновним долгом, а министры — личные интересы над государственными, если граждане равнодушны друг к другу или даже враждебны, то все они вместе ведут общество в хаос. Мо-цзы пишет: «Ныне дети не любят родителей, а хотят заполучить их богатство; младшие братья не любят старших, но алчут их имущества; министры не любят государя, а желают занять его трон. Так, между отцами и детьми, между братьями, между правителями и министрами царят взаимное нанесение вреда и предательство»[3].

Для Мо-цзы Цзянь Ай не утопическая абстракция, а конкретная этическая перспектива: способ устранить ненависть, положить конец войне и основать справедливый и гармоничный общественный порядок. Эта любовь прежде всего должна быть беспристрастной, идти дальше родственных и дружеских связей или личных интересов. «Предположим, что все люди под Небом будут любить друг друга, заботиться о других, как о себе… Останется ли сыновняя непочтительность?… Недоброжелательство?… Найдутся ли воры и разбойники?… Будут ли феодалы нападать друг на друга и отбирать чужие земли?»[4]

В таком обществе индивидами движет не собственный интерес, а эмпатия и этическая ответственность перед другими: государи любят подданных, как детей; граждане почитают правителей, как отцов; соседи живут в согласии; государства сотрудничают, а не сражаются. Этика Мо-цзы глубоко эгалитарна: забота простирается на слабых, угнетенных и на тех, кто вне твоего круга. Философ жестко критикует «дифференцированную любовь», то есть фаворитизм, при котором кому-то достаются привилегии, а кому-то — пренебрежение. Это источник иерархии, неравенства и конфликтов.

В тексте Цзянь Ай II Мо-цзы выделяет ключевой принцип: «Всеобщая любовь влечет за собой беспристрастную заботу; надлежит любить других, как себя самого»[5]. Эта радикальная этика, основанная на Ай У Ча (愛無差, «любовь без различения»), напрямую бросает вызов иерархиям родства, ранга и социального класса. В обществе, где доминируют иерархический ритуал и патриархальные структуры, точка зрения Мо-цзы — решительно нонконформистская и морально подрывная. В противоположность конфуцианству с его ступенчатой любовью, поступательно исходящей от семьи, Мо-цзы отвергает избирательную благожелательность, считая ее источником несправедливости и разлада.

Философия Мо-цзы простирается за рамки этики, охватывает политику и общественное устройство. Мыслитель выступает за умеренность, против кичливого богатства и отвергает учения, оправдывающие неравенство как естественное состояние. Политическая власть, — утверждает Мо-цзы, — должна быть основана на добродетели и компетентности, а не переходить по наследству, согласно таким принципам, как Шан Цянь (尚賢, «возносить достойных») и Шан Тун (尚同, «гармоничное единство»). В этой картине мира Цзянь Ай работает как императив, одновременно моральный и структурный, ориентируя общественную, экономическую и политическую жизнь на справедливость и гармонию.

Сокрушаясь о разорении, вызванном нескончаемыми войнами и социальным коллапсом, Мо-цзы разрабатывает концепцию правления, основанную на взаимной заботе: «Если мудрец намерен править миром, разве не поддержит он взаимную любовь и не запретит причинять друг другу вред?»[6] Править достойно — значит поощрять эмпатию, пресекать насилие и создавать структуры, отдающие предпочтение общему благу.

Мо-цзы резюмирует преобразующий потенциал Цзянь Ай такими словами: «Предположим, есть человек, который любит всех людей на свете, как себя, и благодетельствует им, как себе: такой человек воплощает в себе Цзянь Ай»[7]. Эта этическая революция смещает нравственный центр тяжести с личного интереса на альтруизм, с изолированного Я на общее благо. Когда для индивида чужое благополучие неотделимо от своего, общественная гармония становится реальной возможностью.

Коротко говоря, моистская философия всеобщей любви утверждает человеческое достоинство, отвергает доминирование и насилие и бросает вызов иерархиям своего времени. Мо-цзы предлагает завидную альтернативу: общество, где правят не привилегии и принуждение, а разумное сострадание и взаимная забота. В истории мысли Цзянь Ай предвосхищает широкую палитру понятий, от христианской этики агапе до рассуждений о всеобщих правах в эпоху Просвещения и до современных принципов социальной и распределительной справедливости. Возникшее из хаоса в древнем Китае, нравственное учение Мо-цзы по сей день звучит как живое и настоятельное обращение к миру, изнывающему под гнетом неравенства и конфликтов.

Философия не-агрессии («Фэй Гун»)

Среди бесконечных войн и борьбы за власть в эпоху Весен и Осеней и Сражающихся царств, Мо-цзы возвышается как образец глубокой нравственной ясности и общественной совести. Движимый искренней печалью о страдании народа, он формулирует учение Фэй Гун, «не-агрессии» — этическую и политическую критику несправедливой войны. В фундаментальной работе Фэй Гун он соединяет строго логическую аргументацию с искренним нравственным воззванием, обличая войну не только как дело бесполезное, но и как источник чудовищного горя, особенно для самых уязвимых: бедняков, стариков, женщин и детей.

Философ реалистично описывает жестокость конфликта: «Так, когда города осаждены и в полях идут сражения, улицы заполняются трупами, блага народа расхищаются, дома превращаются в пепел»[8]. Эти слова — о человеческой цене войны: семьи разрушены, невинные жизни угасли, общество низвергается в пучину страдания. Война не только наносит материальный урон, но и разъедает социальную сплоченность и попирает фундаментальные этические обязательства, объединяющие человечество.

Выступать против войны побуждает философа не абстрактный принцип, а конкретная этика, ставящая в центр человека. Именно перспектива пользы для «мириад людей» должна привести правителей к отказу от военных захватов и от господства, основанного на силе. Их первая обязанность, по мнению Мо-цзы, — защищать благополучие граждан и хранить мир. Цена войны значительно превосходит любую возможную выгоду: «В больших войнах мертвые исчисляются десятками тысяч, в маленьких — тысячами»[9].

С исключительной нравственной ясностью Мо-цзы выносит на обсуждение мотивацию милитаристов: «Если война пожирает ресурсы народа, противоречит его интересам и вызывает неисчислимые страдания, зачем ее вести?»[10] Правители жаждут славы, территорий или богатств, но Мо-цзы решительно отвергает эти оправдания. Войны такого рода демонстрируют нравственную слепоту: жертвуют человеческой жизнью и достоинством ради эфемерного престижа или власти. Вывод ясен: «Править подобным образом — не дело государя»[11].

Фэй Гун не просто политическая стратегия, а глубокое этическое учение — в этом его особая значимость. Говоря от имени беспомощных и бесправных, Мо-цзы предъявляет человеческую цену войны. В центре внимания — беззащитные, не участвующие в принятии решений, от которых зависит их судьба. Нужен мир и нужна справедливость: в таком обществе политика служит общему благу, а любовь и солидарность одерживают верх над насилием и господством. Укорененный в этике всеобщей любви, моистский отказ от войны предполагает концепцию общественного устройства, основанного на сострадании, добрососедстве и взаимной заботе.

Мо-цзы выступает против агрессии не чисто теоретически. В эпизоде под названием «Остановить атаку Чу против Суна» описана его личная активная попытка потушить конфликт. Он посетил правителей Чу, чтобы отговорить их от агрессии против маленького государства Сун. Перед лицом превосходящей военной силы Мо-цзы соединяет нравственную аргументацию с практической: указывает на бесполезность завоевания, излагает оборонительные стратегии. Этот эпизод демонстрирует прикладной характер моистской философии — внимание к реальному страданию и готовность противостоять насилию этическим рассуждением и технической изобретательностью. Таким образом, моистский принцип «справедливость вместо оружия» представляет собой и приговор насилию, и конкретную модель мира, основанную на всеобщей нравственной ответственности.

Фэй Гун сохраняет актуальность по сей день, когда давно миновали те давние волнения. Ставя под вопрос моральную допустимость войны во всякое время и во всякой культуре, это универсальное учение полезно нашему миру с его военными конфликтами, избытком оружия, терроризмом и милитаризмом. По мнению Мо-цзы, истинный признак политической мудрости — не подчинять других, а пленять сердца, гарантировать мир и отстаивать базовые интересы народа.

Универсальная любовь ко всем

Мо-цзы жил более двух тысяч лет назад, в бурный период Сражающихся Царств, в Древнем Китае. Папа Франциск духовно руководил Католической Церковью в XXI веке. Разные времена, разные культуры. Однако очень похоже звучат ответы китайского философа и Римского Папы на актуальные моральные вопросы, выходя за рамки конкретной эпохи и цивилизации. Оба, при всем различии выразительных средств и обстоятельств, выдвигают универсальный этический императив: любить других, как себя. И учение Мо-цзы о всеобщей любви и отказе от агрессии, и энциклика Fratelli tutti, проповедуя в евангельском духе братство и единство человеческой семьи, выводят на первый план любовь без условий и без границ, созидающую справедливое, гармоничное общество, достойное человека.

Еще до этой виртуальной встречи взаимодополняющих мировоззрений, находим в энциклике Fratelli tutti те же надежды и ожидания, что воодушевляли философа Мо-цзы: взгляд в будущее с доверием при осознании теперешних трудностей. В мире, где нарастают кризисы, — войны, пандемия, голод, экологическая деградация и постоянная ядерная угроза, — Папа Франциск пророчески призывает к ответственности и солидарности. Он утверждает, что только общество, основанное на любви, справедливости и братстве, благоприятствует подлинному развитию и всеобщему миру. Человечество — единая семья: люди зависят друг от друга, делят друг с другом радости и страдания, едины и в ранимости, и в надежде.

Папа Франциск пишет в энциклике Fratelli tutti: «Я очень хочу, чтобы в это время, когда нам дано жить, мы, признавая достоинство каждого человека, сумели возродить всеобщее стремление к братству. Между всеми людьми. “Вот отличный секрет: как мечтать, как превратить нашу жизнь в прекрасное приключение. Никто не может прожить жизнь изолированно […]. Нужна община, которая нас поддержит, нам поможет, и мы в ней поможем друг другу смотреть вперед. Очень важно мечтать вместе! […] Поодиночке можно увлечься миражом, когда видишь то, чего нет[…]”. Будем же мечтать вместе: единое человечество, путники из одной плоти, дети одной земли, где все мы живем, и каждый богат своей верой или своими убеждениями, у каждого — свой голос, и все — братья!» (FT 8).

Во второй главе энциклики Fratelli tutti под заголовком «Чужой на дороге» Папа Франциск размышляет над притчей о добром самарянине. В ней содержится главный ключ к пониманию этической заповеди «Люби ближнего, как себя». Самарянин — чужак и маргинал — единственный, кто остановился, склонился и поднял раненого, брошенного у дороги. Этот образ проливает свет и на хрупкость, и на призвание человека: порой мы оказываемся «чужими на дороге», одинокими и забытыми, но каждый из нас также призван сыграть роль самарянина, побеждая равнодушие состраданием.

Эта притча представлена не просто как моральная иллюстрация, а как решительный призыв к совместной ответственности. В эпоху, отмеченную разделением, враждебностью и оборонительной закрытостью, Франциск ставит перед нами задачу: вернуться к взаимным обязательствам. Мы не острова, а члены одной семьи, внутренне связанной. Ключевой вопрос звучит так: в густом потоке мимолетных ежедневных встреч готовы ли мы остановиться, заметить раненых и ответить состраданием на их вопль? То, как мы обращаемся с самыми уязвимыми, указывает на состояние нашей души и на ту меру, в какой наша жизнь ориентирована на любовь Божию.

Отказ от войны и насилия: Мо-цзы и Папа Франциск

Эта общая чуткость, это совпадение взглядов создают почву для плодотворного диалога между Мо-цзы и энцикликой Fratelli tutti. В XXI веке материальная цивилизация достигла небывалых успехов: движется семимильными шагами прогресс в науке, технологии, экономике, медицине и коммуникации. Однако, несмотря на достижения, война и насилие никуда не уходят и даже укрепляют свои позиции. От конфликтов между государствами до региональных войн, от этнической вражды до терактов и напряженности, вызванной экономическим неравенством или скудостью ресурсов, — мир стал не безопаснее, а фрагментарнее и уязвимее.

В этих драматичных обстоятельствах Папа Франциск в энциклике Fratelli tutti выдвигает ясный нравственный императив: «Не бывает справедливой войны!» Вот что говорит Папа: «Война — это провал политики и неудача человечества, постыдное отступление, проигрыш силам зла. От теоретических рассуждений перейдем к ранам, прикоснемся к плоти пострадавших» (FT 261). Война не только сеет смерть и разрушение, но разрывает социальную ткань, оставляет глубокие шрамы, часто непреходящие, и усиливает разделения и враждебность между народами. В эпоху ядерных арсеналов и продвинутых военных технологий последствия конфликтов уже не ограничиваются локальными страданиями, а ставят под угрозу само будущее человечества.

Папа Франциск подчеркивает: мир нельзя навязать силой. Миру способствуют диалог, созидание справедливых институтов, верность истине и дух братской любви. Надо восстанавливать доверие, преодолевать предрассудки и сердечно выходить навстречу «другому». «Миротворчество не требует сделать общество однородным, но безусловно позволяет работать вместе. Оно может многих объединить в совместных усилиях, доставляющих пользу всем. Если есть общая цель, можно предлагать технические решения, делиться опытом и работать ради общего блага» (FT 228).

Подлинное примирение не замалчивает ни страданий, ни зла, но берет за основу уважение к исторической памяти, откровение об истине и исцеление раненых сердец. Только глядя в лицо травмам прошлого, выявляя корни несправедливости и коллективно принимая ответственность за возмещение ущерба, народы оставят позади логику вендетты. Именно этот процесс — трудный, но обязательный — позволит построить будущее с такими характеристиками, как инклюзия, сострадание, устойчивая надежда.

В Цзянь Ай Мо-цзы утверждает: «Да будет для тебя чужое государство как свое, чужие семьи как твоя собственная, другие люди как ты сам»[12]. Здесь он формулирует принцип взаимного отождествления и альтруизма: «я» расширяется и включает в себя другого. Философ продолжает: «Таким образом, когда феодалы друг друга любят, то не воюют; когда главы семей любят друг друга, то не заняты хищением… Если бы все на свете любили друг друга, сильные не угнетали бы слабых, многочисленные не обижали бы малочисленных, богатые не унижали бы бедных, благородные не презирали бы смиренных, хитрые не обманывали бы простодушных. Все бедствия, хищения, обиды и злобу мира упраздняет взаимная любовь. Поэтому добродетельные ее хвалят»[13].

Мо-цзы рисует в своем воображении идеальное общество, основанное на всеобщем альтруизме, где сильные не эксплуатируют слабых, где человеческое достоинство каждого не зависит от богатства, статуса или интеллектуального уровня. Цзянь Ай идет дальше индивидуального нравоучения — становится политическим и социальным принципом с важными следствиями для правления и миротворчества. Цель — не только семейная гармония или личное этическое становление, но и нравственное преображение мира, в формулировке Мо-цзы: «Благодетельствовать миру беспристрастно».

Подобным же образом Папа Франциск в энциклике Fratelli tutti утверждает, что «истинная любовь» преодолевает расовые, религиозные, национальные, политические и классовые границы. В притче о добром самарянине именно изгой — чужак, отвергнутый обществом, — становится образцом сострадания, тогда как прочие равнодушно проходят мимо. Папа пишет: «Эта притча побуждает нас возродить наше призвание как граждан своей страны и всего мира, созидающих новые социальные связи. Этот призыв вечно нов, хотя он же — вписанный в нас основной закон нашего бытия: общество должно стремиться к общему благу и, согласно этой цели, постоянно обновлять свое политическое и социальное устройство, ткань отношений, замысел о человеке» (FT 66).

Эта ориентация на общее благо созвучна представлению Мо-цзы о всеобщей заботе, которую он считает достойной похвалы от добродетельных людей. И Цзянь Ай китайского философа, и братство в учении Римского Папы — это мечта о человечестве, способном преодолеть эгоизм и упорные предрассудки, это призыв к состраданию и солидарности с маргиналами, страдальцами, изгоями. Именно способность отказаться от зацикленности на себе и выбрать любовь позволит человечеству ответить на этические требования нашего общего житья.

Возможность роста в диалоге

При всей плодотворности диалога между энцикликой Fratelli tutti и философом Мо-цзы различия и взаимная критика тоже заметны. Прежде всего очевидно, что энциклика укоренена в традиционном учении Церкви и в конечном итоге восходит к Богу, источнику безусловной любви, и к Иисусу Христу, воплощенному Слову. А идеи философа Мо-цзы основаны на человеческом опыте и умственной культуре: таким образом, его перспектива более антропоцентрична, сформировалась в эпоху войн и социальной нестабильности. В энциклике Fratelli tutti всеобщая любовь и социальная дружба основаны на вере в то, что человек сотворен по образу Божию и обладает неотъемлемым достоинством, равным для всех детей Божиих. Жить с этим достоинством — значит являть любовь Божию. А у Мо-цзы универсализм утилитарен и прагматичен: всеобщая любовь сокращает конфликты, повышает производительность и поддерживает социальную стабильность.

Кроме того, энциклика Fratelli tutti предлагает мировоззрение глобального сотрудничества, его основа — солидарность, диалог, призыв ко всему человечеству простирать братство и социальную дружбу не только на людей, но и на всю Землю. А у Мо-цзы приоритеты — ненасилие, предотвращение войны и удовлетворение насущных материальных нужд в данное время в данной стране.

Несмотря на расхождения, эти два текста проливают свет друг на друга. Ускользнуло от некоторых комментаторов то обстоятельство, что энциклика Fratelli tutti не предлагает недифференцированный универсализм, но вполне признает динамичную связь между частным и всеобщим, как явствует из пунктов 142–153. Найдется ли место этой диалектике в учении Мо-цзы? Энциклика Fratelli tutti отмечает, что «появляется напряжение между глобализацией и локализацией» (FT 142), и призывает обдумать эти конкретные проблемы, в то же время создавая инструменты диалога между местным и глобальным. Здесь можно провести аналогию с понятием Цзянь Ай: очевидно, что Мо-цзы предлагает не абстрактный идеал, а поступательный процесс: от личного к общинному, от себя к другим. Он побуждает людей распространить свою заботу за пределы собственных интересов и узкого семейного круга, охватить более широкое общество. Мо-цзы видит различие в перспективе на семейном, общинном и социальном уровнях, но подчеркивает, что местные или личные особенности никогда не должны становиться предлогом для ограничения ответственности и заботы о других.

В тексте «Всеобщая любовь» (Цзянь Ай) китайский философ иллюстрирует этот принцип примером: «Если бы все любили друг друга и благотворили друг другу, то государства бы не воевали, семьи не приходили бы в расстройство». То есть когда индивиды простирают свою любовь на более широкие группы, общество избегает конфликта и работает ради общего блага. С этой идеей вполне созвучны главные темы энциклики Fratelli tutti: социальная дружба, солидарность и братство.

Несмотря на различия, из учения Мо-цзы и энциклики Fratelli tutti можно извлечь практические наставления, особенно в современном мире, где миллионы людей страдают от войн, бедности, болезней и лишений. Общество, где бедные нищают, а богатые богатеют, не отражает ни Божью волю, ни нравственную ответственность человека. Диалог между этими двумя традициями может вдохновить на коренные перемены, но только если к людским нуждам подходить конкретно, а иначе теоретическое знание останется бесплодным. В этом отношении учение Мо-цзы на удивление актуально и очень практично. Итак, мы видим, что многие принципы, подчеркнутые в энциклике Fratelli tutti, озаренные светом Евангелия, вполне совместимы с человеческой этической мудростью, достигшей расцвета уже две с половиной тысячи лет назад.

Заключение

В эпоху беспрецедентной глобализации, изумительного технологического прогресса и неслыханного материального изобилия перед человечеством встает парадокс: с прогрессом рука об руку идут общественное неравенство, взаимное недоверие, межличностное равнодушие и культурная раздробленность. В этих обстоятельствах мысли Мо-цзы и Папы Франциска служат мостом через тысячелетия, соединяют Восток и Запад, предоставляют бесценное этическое руководство. Черпая, соответственно, из философии древнего Китая и из предания христианской веры, оба призывают человечество обновить свое понимание любви и действовать соответственно. Моистское учение о всеобщей любви и всеобщее братство у Папы Франциска сходятся в одном и том же принципе: подлинный человеческий прогресс не зависит ни от материальных накоплений, ни от технологической мощи, но от взаимной заботы, от доверия, от взаимопонимания и совместной ответственности.

В мире, который распадается на куски, каждый из нас не только член общества, но «ближний» для других, для самых уязвимых, и даже для природной среды. Наша ответственность — беречь друг друга, наш моральный императив — действовать во благо другим. Только когда понятие «ближнего» усвоено человеком в качестве универсальной этики, общество излучает подлинную надежду и знает, что ему обещано будущее. Оба — и Мо-цзы, и Папа Франциск — утверждают, что любовь должна преодолеть культурные, религиозные, классовые и национальные границы и стать преобразовательной силой, поддерживающей социальную сплоченность и человеческую солидарность. Диалог двух мыслителей, неподвластный времени, очерчивает более широкие этические горизонты: если человечество стремится к гармонии, общению и миру, надо выйти за пределы эгоцентризма и взять ответственность за «другого».

Только на основе всеобщей любви и взаимной заботы о процветании общество может идти по пути справедливости, мира и достоинства. Эта точка зрения — не просто пожелание мудрецов или святых, а моральный императив для каждого сознательного человека в наше время. Во взаимозависимом мире страдание одного — рана для всех и общая ответственность. Нынешние кризисы — война, системное неравенство, изменение климата и социальная изоляция — проистекают большей частью из нехватки сострадания, из распада человеческих связей.

Оживить всеобщую любовь, выходящую за рамки личных, этнических и национальных интересов, — насущная необходимость. Это позволит уврачевать разрывы, восстановить доверие, эмпатию, тепло человеческого общения. Мо-цзы и Папа Франциск — мыслители из разных эпох и культур — несут одну и ту же важную весть: любовь не прекраснодушный идеал, не сентиментальная риторика, а основание цивилизации, императив для конкретных действий, единственно возможный путь к совместному устойчивому будущему, глубочайшее требование совести и руководящий принцип как для общества, так и для отдельного человека.

В эпоху глобализации подобный диалог между разными культурами и временами предоставляет необходимую основу для взаимопонимания и общего движения к более справедливому, мирному и человечному миру. Таким образом, учения Мо-цзы и Папы Франциска закладывают этический фундамент для восстановления человеческих отношений и для мирного сосуществования.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Ср. Франциск, Энциклика Fratelli tutti, 3 октября 2020 г.

[2] Мо-цзы, Цзянь Ай I («Всеобщая любовь I»). Китайский оригинал доступен здесь: Chinese Text Project (ctext.org/mozi/universal-love-i/zhs).

[3] Там же.

[4] Там же.

[5] Его же, Цзянь Ай II («Всеобщая любовь II»), в Chinese Text Project (ctext.org/mozi/universal-love-ii/zhs).

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Мо-цзы, Фэй Гун I («Против наступательной войны I»), в Chinese Text Project (ctext.org/mozi/book-5/zhs).

[9] Там же.

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Мо-цзы, Цзянь Ай II («Всеобщая любовь II»), цит.

[13] Там же.