Синодальность и «Духовные упражнения» св. Игнатия

Введение

Термин «синодальность» не встречается в Духовных упражнениях св. Игнатия Лойолы. Однако, внимательнее взглянув на метод и динамику Упражнений, мы увидим ключевые аспекты духовности, которая поддерживает и питает именно ее, синодальность. Поскольку Синод о синодальности, инициированный Папой Франциском, побуждая перечитывать основные христианские источники, выявил ряд базовых элементов, способствующих устроению духовности, ориентированной в этом направлении, в настоящей статье мы по-новому посмотрим на «Духовные упражнения»: не найдем ли мы в них духовность синодальности?

Синод о синодальности выделяет три термина: «участие», «общение» и «миссию», как утверждает Международная теологическая комиссия в документе, посвященном самой синодальности^[1]. Синодальность — это измерение Церкви, относящееся к ее сути; Церковь синодальна в своей основе, а не только на поверхности^[2]. Об этом знала уже ранняя Церковь, но в ходе веков другие концепции вышли на первый план. II Ватиканский Собор в догматической конституции Lumen gentium (LG) восстановил древнюю модель: Церковь — странствующий народ Божий.

SVMC в главе 4, озаглавленной «Обращение ради обновленной синодальности», подчеркивает необходимость обрести новое сознание того, что значит быть Церковью. Абстрактно знать, что Церковь синодальна, — этого мало; надо сделать еще один, более важный шаг: христианин должен чувствовать себя и быть синодальным^[3], то есть активным участником церковной жизни. Чтобы обрести новое сознание, нам нужна достойная посредница — духовность, которая сформирует это сознание^[4]. Духовность, содержащаяся в Упражнениях, может пробудить новое сознание в том, кто упражняется, если он согласится пройти определенный путь.

Опишем этот путь в три этапа, отнюдь не исчерпывающим образом. Во—первых, обратим внимание на диалогический метод Упражнений. Во-вторых, посмотрим, как св. Игнатий распознает личные харизмы (дары Святого Духа). Наконец, прокомментируем некоторые ключевые аспекты «Правил: как чувствовать вместе с Церковью» (по-латыни Sentire cum Ecclesia) в «Духовных упражнениях»^[5].

Метод

В первом созерцании Воплощения во вторую неделю Упражнений Игнатий рекомендует упражняющемуся созерцать Троицу и слушать, «что говорят Божественные Лица: „Совершим искупление рода человеческого”» (ДУ 107). Сообразно диалогу между Лицами Троицы формируется диалогический метод Упражнений. Отец Педро Аррупе, в свое время бывший генеральным настоятелем иезуитов, ясно проиллюстрировал тринитарное вдохновение Игнатия в тексте^[6], который мы сейчас процитируем: «Каждое из Лиц пребывает в Себе и принадлежит Себе Самому лишь в той мере, в какой соотносит и отдает Себя полностью двум другим „одновременно”. Бытие каждой из трех Личностей — чистый и полный „экстаз” (т. е. исход вовне, самоотдача), живое стремление к остальным двум»^[7]. Созерцание Троицы в диалоге составляет рамку для диалога, который будет затем применяться во всех Упражнениях.

Разные авторы — в их числе Ролан Барт^[8] — обнаруживают в Упражнениях диалогическую структуру на четырех уровнях^[9]. Первый уровень: текст Упражнений беседует с тем, кто во время затвора «преподает другому способ и порядок размышления» (ДУ 2).

Собеседники на втором уровне диалога — дающий и принимающий Упражнения. Здесь требуется взаимное доверие, как читаем в ДУ 22: «Следует предполагать, что каждый добрый христианин должен быть склонен скорее оправдывать позицию ближнего своего, нежели осуждать ее». В том же тексте сказано, что, когда сказанное неясно, следует искать объяснений, избегая поспешных выводов или суждений. Дающий Упражнения — не инструктор и не учитель, он верно передает то, что сам ранее получил. В этом смысле дающий Упражнения «сопровождает» упражняющегося на духовном пути.

На третьем уровне — диалог между упражняющимся и Богом. Содержанием могут быть слова, молитвы, образы, беседы и даже молчание. Упражняющийся обращается к Богу и от Него ожидает ответа.

На заключительном уровне диалога сам Бог «говорит» с упражняющимся: дает ему знаки, производит в нем внутренние движения. Упражняющийся соглашается активно принимать эти движения: утешение или безутешность, мир или волнение, свет или тьму (ср. ДУ 316–317). Руководитель затвора не вмешивается в процесс, а ради объективности остается «в равновесии, как стрелка весов» (ДУ 15). Это позволяет упражняющемуся напрямую воспринимать то, что сообщает Бог.

Вышеописанную беседу на четырех уровнях можно также определить как четырехуровневое повествование в форме беседы. Вначале дающий Упражнения верно рассказывает историю для размышления или созерцания (ср. ДУ 2). В молитве само Евангелие рассказывает историю Иисуса упражняющемуся, а тот, в свою очередь, подвигнутый созерцаемым, рассказывает свою историю Иисусу и другим участникам рассматриваемой евангельской сцены. В—четвертых, упражняющийся рассказывает дающему Упражнения, что он испытал в молитве^[10].

«Правила для различения духов», содержащиеся в Упражнениях, не говорят открыто об общинном распознавании. Тем не менее, когда первые товарищи Игнатия, — которым он уже преподал Упражнения, — собрались в Риме в 1539 году, чтобы принять решение о будущем своей группы, они применили общинное распознавание^[11]. Упражнения научили их главным элементам духовной беседы, а это: внимательное слушание Духа в молитве и ясная направленность движений Духа, испытанных ими (духовное утешение и безутешность)^[12]. Принимая решение, они вели духовный разговор. Аналогичный метод духовной беседы предложен для синодального пути Церкви^[13].

Роль даров Духа: «Созерцание для достижения любви»

Один из первых примеров синодальности содержится в Ветхом Завете: Числ 11, 16–30 (ср. Исх 18, 21–26; Втор 1,9–18). Израильтяне в пустыне жалуются на отсутствие мяса в рационе. Моисей взывает к Господу. Господь в ответ велит Моисею собрать 70 старейшин Израиля в скинии, где Он возложит на них силу Духа. Когда они собрались, Дух сходит на них, и они пророчествуют. И тут юноша прибегает к Моисею и сообщает, что Елдад и Модад, старейшины, оставшиеся в стане, тоже приняли Духа и пророчествуют. Иисус Навин просит Моисея остановить их. «Но Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты за меня? о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ 11, 29).

Подобный эпизод есть в Евангелии от Марка (9, 38–41). В ответ на слова Иоанна: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов… и запретили ему», Иисус говорит: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо кто не против вас, тот за вас» (Мк 9, 38–40).

Эти два эпизода дают понять, что Бог посылает Свои особые дары кому хочет. И предназначены они не только для личной пользы, но для общего блага, для построения церковной общины. Дары, ниспосланные одному или многим, в разных формах, исходят из одного источника — от Святого Духа. Дары Святого Духа имеют целью созидать Церковь, и Павел называет их «харизмами» (ср. 1 Кор 7, 7; 12, 4–11; Рим 12, 6–8; ср. также LG 12)^[14].

В силу крещения «Бог наделяет совокупность верных инстинктом веры — sensus fidei, — который помогает им распознавать то, что подлинно исходит от Бога. Присутствие Духа дает христианам некоторое родство с божественными реалиями и мудрость, позволяющую постигать их интуитивно» (SVMC 56). Это потенциал, который христианам надлежит использовать, чтобы воспринимать и получать то, что воистину Божие. Именно здесь приходит на помощь учение Игнатия, как оно обрисовано в «Созерцании для достижения любви» (Contemplatio ad amorem: ДУ 230–237).

Это созерцание состоит в том, что вспоминаются все полученные благодеяния: «Творение, искупление [природная благодать] и особые дары [актуальная благодать]»^[15]. Воспоминание позволяет упражняющемуся усмотреть или различить дар Божий, как Бог обитает в нем и действует через него. Упражняющийся призван искать «внутреннего знания» о том, как Бог дарует Себя, вселяется в него и действует. Размышлять об этом надлежит с глубокой любовью. Различение приводит с собой горячую благодарность, поскольку упражняющийся осознает, что не заслуживает ничего из вышеупомянутого: всё — дар, все дано даром. Осознание этого наполняет упражняющегося радостью и смирением. Принимая эти дары с благодарностью и зная, что они им не заслужены, он желает ответить молитвой из сердечной глубины: «Возьми, Господи, и прими всю мою свободу, мою память, мой разум и всю мою волю — все, что имею и чем владею. Ты дал мне все это — Тебе, Господи, это и возвращаю. Все это Твое: полностью распоряжайся им по Своей воле. Даруй мне Свою любовь и благодать, и сих мне будет довольно!» (ДУ 234).

Развивая в себе внимание к дарам Святого Духа, упражняющийся вспоминает полученные благодеяния, признает их в качестве даров и испытывает благодарность. Вот благодать, которую он ищет в начале созерцания: «[…] дабы, полностью признав их /благодеяния/, я мог во всем этом любить Его Божественное Величество и служить Ему» (ДУ 233). Итак, конечная цель — любить Бога и служить Ему во всем, то есть использовать дары ради общего блага, или устроения Церкви. Процесс устроения Церкви начинается с того, что мы различаем дары, полученные от Бога, и ставим их на службу другим. Искомая благодать — найти Бога «во всем», в том числе в человеке. Учась распознавать, ценить и принимать дары Божии, мы замечаем, что Бог действует подобным же образом с другими, и что они тоже призваны ставить свои дары на службу другим людям и Церкви. Как мы видели в двух вышеприведенных отрывках из Писания, ревность и желание конкурировать одолевают того, кто не понимает, что дары в других людях происходят из щедрости Божией. Contemplatio ad amorem помогает распознать и принять в себе и в других дары Божии и радостно служить ими другим людям ради устроения Церкви (ср. Флп 4, 4–9).

Четвертый пункт в Contemplatio ad amorem обретает особый смысл, когда мы рассуждаем о харизматических дарах. Нужно «увидеть, как все блага и дары нисходят свыше; так и моя ограниченная сила — свыше, от горней и бесконечной; так же и праведность, и доброта, и благочестие, и милосердие и т. д., как из солнца исходят лучи, из источника — воды» (ДУ 237).

В Упражнениях Игнатий после неприятных встреч с инквизицией в Саламанке старается не говорить открыто о Святом Духе^[16]. Однако такие авторы, как Джон Чечон Чонг (Chechon Chong), называют четвертый пункт Созерцания для достижения любви «игнацианской Пятидесятницей»^[17]. По его мнению, фраза «все блага и дары нисходят свыше» — намек на дары Святого Духа. Игнатий называет их «особыми дарами» (ДУ 234) и перечисляет некоторые из них в ДУ 237. Когда Святой Дух ниспосылает верным харизматические дары, есть опасность, что они останутся незамеченными, если верные не обрели способность различать их по «родству». В этом смысле духовность Созерцания способствует развитию синодального сознания.

«Sentire cum Ecclesia»

Упражнения были составлены в то время, когда в Испании процветала ересь алюмбрадизма, а Мартин Лютер отделялся от Римской Церкви. Возникли подозрения, что Игнатий — алюмбрадо, и ему были предъявлены обвинения. Действительно, в его учении есть некоторое сходство с центральным постулатом алюмбрадос (ср. ДУ15)^[18]. И все же Игнатий с ними расходится: если они обесценивают посредническую роль Христа и Его таинств, то Игнатий настаивает на своем правоверии, помещая в конце Упражнений «Правила для обретения верного чувства в Церкви воинствующей» (Sentire cum Ecclesia: ДУ 353–370). В этих правилах первая забота — сохранить единство Церкви^[19].

Далее мы не планируем размышлять над всеми правилами, рассмотрим только элементы, вносящие вклад в духовность синодальности.

Слушать

В первом разделе статьи речь шла о диалогическом методе Упражнений. Слушание и говорение — составная часть этого метода. Если отношения внутри Троицы служат образцом для беседы, то первое правило (ДУ 353) определяет качество слушания. Здесь сказано о «послушании» матери—Церкви. Это «послушание», согласно основному смыслу латинского глагола ob-audire, подразумевает слушание. А как надо слушать? Вот так: «Отринув всякое суждение, мы должны быть готовы и расположены…» Поверхностное прочтение этого утверждения может склонить к некритическому повиновению. Однако Игнатий всего лишь просит отложить собственное суждение и слушать с открытым умом. Отложить в сторону собственное суждение — вот ключ к правильному слушанию. Обычно у нас заранее составлено суждение о другом человеке, положительное или отрицательное. Когда оно отрицательное, ум закрывается, и мы не слушаем. Когда положительное — ровно наоборот: мы безропотно принимаем все, что нам говорят. Отложить собственное суждение не значит его не иметь, но слушать без предрассудков, положительных или отрицательных. Отложить в сторону, опустошить себя — это смирение, обязательное для настоящего слушания. Выслушав, можно применить собственное критическое суждение и оценить сказанное. Так мы не ошибемся в слушании.

Недоразумения и ложные идеи часто возникают там, где нет адекватного слушания. Когда сказанное непонятно, надо попросить разъяснений (ср. ДУ 22). Что делать, когда мы не согласны с чужим утверждением или не воспринимаем слова другого человека как исходящие от Бога, особенно если этот человек наделен властью? Надлежит вступить в диалог, подобный тому, о каком говорит Игнатий относительно обнаружения воли Божией, прибегая к «повторению». Как это делать — лаконично очерчено в руководстве, которое Игнатий написал для членов Общества Иисуса 1 декабря 1554 года. Оно называется «Метод обращения с начальствующими»^[20]. Св. Игнатий рекомендует указать вышестоящему на подробности, ему, возможно, неизвестные или оставленные в пренебрежении, и вопрошать в условном наклонении, а не в повелительном. Таким образом, весь процесс слушания и говорения проходит под знаком участия^[21].

Восхвалять

Правила со 2-го по 9-е начинаются с глагола «восхвалять», а правила 11 и 18 его содержат. В перечне подлежащего восхвалению: исповедь, принятие Евхаристии, частое участие в мессе, песнопения, псалмы, длительные молитвы, канонические часы, монашеские обеты, мощи святых и их почитание, молитвы святым, богослужение Крестного пути, паломничества, индульгенции, юбилеи, крестовые походы, возжигание свечей, посты и воздержание, внутренние и внешние дела покаяния, украшение и возведение церквей, почитание того, что представлено в изображениях, предписания Церкви, одобрение распоряжений начальствующих, предания старцев, положительное богословие (например, схоластическое) и благоговейный страх Божий.

Длинный список. Какая логика у этого хвалебного настроения? В списке есть пункты, осуждаемые и высмеиваемые Эразмом и протестантами. Перечислены многие элементы народной религиозности^[22]. Есть и харизмы, принадлежащие монашеским орденам. Упомянуты канонические часы, во времена Игнатия их обычно исполняли хором. Св. Игнатий, испросив для Общества освобождение от служения хором, все же хвалит это обыкновение. Если мы что-то исключаем из своей рутины, это необязательно что-то плохое. Игнатий исключал некоторые практики по апостольским причинам. По сути, он хвалит все хорошее, поскольку всякое благо нисходит свыше (ср. Мк 9, 38–41; Иак 1, 17; ДУ 237); Игнатий — за положительное отношение к каждому благу, будь то предметы или люди. Относиться положительно — не значит непременно перенимать, но надо признавать все доброе, что есть в Церкви. Готовность признавать доброе в других и хвалить его прокладывает дорогу к диалогу и разговору, даже когда другой — противник. Если мы начинаем с того, что воспринимаем и утверждаем доброе в других, — мы на пути к созиданию общения. И наоборот: изначальное сосредоточение на различиях разделяет.

Многократно повторяемое «восхвалять» следует понимать в созвучии с хвалой Богу в «Начале и основании» (ср. ДУ 23), то есть как выражение уважения, бескорыстного и благоговейного. Тут не лесть, не попытка завоевать расположение влиятельных людей ради личной выгоды (ср. ДУ 364: правило 12). Лучший библейский образец такой хвалы — танец Давида перед Ковчегом Завета. Сняв царское облачение, Давид танцует обнаженным, то есть в полной свободе, совлекая с себя собственное «я» (ср. 2 Цар 6, 14–22)^[23]. Только такая бескорыстная хвала открывает дверь подлинному диалогу.

Начать с хвалы — это игнацианский способ создавать общение в Церкви. Игнатий возводит все то доброе, что воспринимает, к единому источнику, Богу. Неспособность признавать дары других и радоваться тому доброму, что они делают для устроения Церкви, порождает ревность, конкуренцию, соперничество и, наконец, разделения в Церкви и в целом обществе. Игнатий видит, что «между Господом нашим Христом, Женихом, и Церковью, Его Невестой, есть Тот же Самый Дух, Который правит и руководствует нами ради спасения наших душ» (ДУ 365). Применяя этот принцип, он не усматривает никакого противоречия между иерархическими дарами (полученными через возложение рук) и харизматическими, поскольку и те и другие нисходят из одного источника. Служители Церкви обязаны различать харизматические дары крещеных и поддерживать их во благо Церкви (ср. Presbyterorum Ordinis, № 4 и 9).

Церковь иерархическая и воинствующая

Для Игнатия Церковь — мать и супруга Христа. Святой также использует прилагательные «иерархическая» (ДУ 353; 365) и «воинствующая» (ДУ 352). Отметим, что он постоянно употребляет выражение «иерархическая Церковь», а не «иерархия Церкви». Второе выражение относится к правящей власти, она необходима в Церкви, как в любой организации, тогда как иерархическая Церковь включает в себя весь народ Божий. Вот как объясняет о. Петер Ханс Кольвенбах, бывший генеральный настоятель Общества Иисуса, что такое иерархическая Церковь: «Божественная благодать, данная миру, обретает посредника в каждом верующем, высокого и низкого ранга, сообразно его жизни и месту. Всякий человек, как член Церкви, несет ответственность за дело спасения»^[24]. По мнению Папы Франциска, «иерархическая Церковь» у Игнатия — это «святой и верный народ Божий». Думать и чувствовать внутри Церкви — значит быть среди этого народа. Это опыт всего народа Божия, пастырей и верных мирян вместе^[25].

Эта иерархическая Церковь — воинствующая. Выражение «воинствующая Церковь» может привести на ум милитаристский образ Церкви из—за ее участия в войнах, имевших место в ее истории. Эразм применяет образ солдата (miles) к христианину в своей работе Enchiridion militis christiani (1501). Для Эразма miles — тот, кто вступает в духовную битву, а не физическую, следуя учению апостола Павла в 2 Тим 2, 3 и Еф 6, 13. Это толкование преобладало, когда Игнатий составлял Упражнения. Согласно о. Федерико Ломбарди, воинствующая Церковь в Правилах — это Церковь, которая живет и шествует в мире, участвуя в борьбе между добром и злом^[26]. Хотя путь Упражнений — личный, в созерцании «Призыв вечного Царя» Христос обращается ко «всем [и к] каждому человеку в отдельности» (ДУ 95). Все призваны вместе участвовать в миссии Христа — «покорить весь мир и всех врагов». Общинное измерение миссии снова проявляется в выборе; Игнатий пишет: «Необходимо, чтобы все то, относительно чего мы желаем совершить выбор, было безразлично или хорошо само по себе и служило святой Матери <нашей>, иерархической Церкви» (ДУ 170). Мы делаем выбор: служить Богу внутри церковной общины. Позднее упрочился образ Церкви — странствующего народа Божия. «Шагать вперед в мире» – общий элемент для солдата и для паломника. «Странствующая Церковь по природе своей является миссионеркой» (Ad gentes, № 2). Быть членом иерархической Церкви — значит быть активным членом тела Церкви, участвовать в церковной жизни, идти вместе с другими, исполняя миссию Церкви.

Заключение

Духовные упражнения не дают нам инструментария, позволяющего выстроить духовность синодальности. Однако, если мы на них посмотрим новыми глазами в свете Синода о синодальности, то поймем, что они помогают упражняющемуся найти важные элементы, необходимые для формирования синодального сознания. Диалогический метод, примененный в Упражнениях, приводит к осознанию себя активным членом Церкви. Кто учится распознавать собственные дары и дары других, тот постигает, что пребывает в общении со всеми крещеными, и что харизмы служат общему благу. Кто отвечает на призыв Христа Царя следовать за Ним, тот осознает себя миссионером, чьи решения должны быть направлены на служение Церкви к вящей славе Божией^[27].