О богословии различения духов

Мигель Анхель Фьорито SJ, Диего Фарес SJ

Духовные упражнения — керигма святого Игнатия, его «Евангелие». Упражняющийся, под руководством дающего Упражнения, становится участником тайн жизни Христа, которые он созерцает с точки зрения и согласно внутреннему ритму характерных для св. Игнатия размышлений. В этом процессе четырех Недель Упражнений, выстроенных вокруг необходимости сделать выбор, св. Игнатий предлагает документы, которые можно назвать «нормативными» и «практическими» и которые касаются различения духов. Авторы статьи — недавно скончавшийся о. Диего Фарес и о. Мигель Анхель Фьорито (1916–2005), наставник, а впоследствии близкий друг Хорхе Бергольо.

***

Духовные упражнения (ДУ) — керигма св. Игнатия, его «Евангелие»^[1]. Практика Упражнений — с их различными методиками, адаптированными под нужды каждого упражняющегося, и соблюдением целостности шагов, которые предполагает процесс — направлена на совершение жизненного выбора или преобразования жизни. Поэтому в центре тематической структуры Упражнений находится серия норм и практик, которые составляют неотъемлемую часть керигмы. Упражняющийся, под руководством дающего Упражнения, становится участником тайн жизни Христа, которые он созерцает с точки зрения и согласно внутреннему ритму характерных для св. Игнатия размышлений. В этом процессе четырех Недель Упражнений, выстроенных вокруг необходимости сделать выбор, св. Игнатий предлагает документы, которые можно назвать «нормативными» и «практическими» и которые касаются различения духов.

Темы Упражнений, отобранные и упорядоченные, структурированы таким образом, чтобы непременно вызывать душевные движения — утешения и оставленности. Основываясь на них, согласно соответствующим правилам, которые рассматриваются на нормативно-практическом уровне, и будет происходить распознавание.

Керигматическая структура «Упражнений» на нормативном уровне

На нормативном уровне рассмотрим сами правила распознавания. Нужно учитывать, что к ним относятся не только соответственно названные, но и являющиеся таковыми фактически, как например правила, касающиеся угрызений совести, распределения милостыни и т. п. Эти правила непосредственно относятся к нашей богословской цели^[2].

Следует различать нормы и правила собственно распознавания и их керигматическую структуру: нормы более традиционны и могут быть с легкостью найдены у других духовных авторов; однако их структура у св. Игнатия более оригинальна и индивидуальна.

К нормам и правилам распознавания относятся те, которые так озаглавлены (см. ДУ 313-336), а также те, которые служат распознаванию в конкретных случаях: это правила распределения милостыни (см. ДУ 337-344), опознавания беспокойств совести (см. ДУ 345-351), стяжания порядка в еде (см. ДУ 210-217), покаяния (см. ДУ 82-90), и правила, которые охватывают более одного случая — для правильного суждения в воинствующей Церкви(см. ДУ 352-370)^[3].

Помним, что Духовные упражнения направлены на совершение жизненного выбора, будь то выбор жизненного статуса или изменение одной или нескольких важных вещей в собственном существовании. Поэтому структура, в которой с помощью дающих Упражнения будут использоваться правила распознавания, является фундаментальной. Вот почему мы говорим о «керигматической структуре».

Есть две вещи, которые обуславливают использование правил. Первая, более субъективная, выражается во временах выбора; другая, более объективная, выражается в предмете выбора. Если правила можно найти изложенными — иногда дословно — у других авторов, то эти условия принадлежат св. Игнатию, и в этом смысле они керигматические.

Времена выбора

Времена выбора можно считать присущими керигматической структуре правил распознавания духов. Святой Игнатий различает три «времени», или внутренних состояния, в которых может оказаться душа. Он располагает их по степени интенсивности: от наибольшей ясности действия Бога (первое время: см. ДУ 175) к наименьшей (третье время: см. ДУ 177) через промежуточный момент, в котором действие Божие опосредствовано и в то же время проявляется с достаточной ясностью через опыт утешений и оставленности (второе время: см. ДУ 176).

Действие Господа совершается не только когда Бог избирает прямо, как например в случае с обращением святого Павла (первое время), и не только во второе время, когда человек чувствует различные и противоположные движения добрых и злых духов, но и в третье время, когда человек спокоен и выбирает, исходя из доводов разума.

Разница заключается в том, что действие Бога в это последнее время проявляется прежде всего в спокойствии, в котором упражняющийся пользуется своими природными силами (см. ДУ 177): тот факт, что разум может «обдумывать и рассматривать» без вмешательства чувств или злого духа — это благодать (см. ДУ 182); точно так же благодатью является тот факт, что воля может чувствовать свои наклонности (см. ДУ 184) без путаницы и обескураживающего разнообразия. Именно здесь наиболее всего требуется опыт руководителя, который умеет использовать надлежащую технику, чтобы обеспечить выбор на практике с той степенью достоверности, которая защищает от  теоретического сомнения.

Итак, интеллектуальная трудность, которая может быть вызвана сложностью времен выбора, дает нам возможность говорить о том, кто дает Упражнения^[4]. Поскольку время — единственный аспект, который мы не можем контролировать, хотя мы и воспринимаем его наиболее отчетливо, нам необходима помощь другого, который дал бы нам Упражнения и помог различить времена выбора. В теории кажется, что это очень сложно объяснить, но на практике, с помощью дающего Упражнения (и Святого Духа, чья помощь всегда сопровождает желающего молиться), сделать это легко. Таким образом, предлагаемое нами керигматическое богословие — это не систематизированное богословие само по себе, которое каждый должен затем в меру возможностей применять на практике, но отражение простой, хотя и обязательной, практики Духовных упражнений, которые каждый христианин может выполнять одним из возможных способов со скромной помощью руководителя.

Подтверждение выбора

Комментаторы св. Игнатия обычно трактуют выбор, не принимая во внимание его существенную часть — подтверждение. Однако это ключевой элемент, поскольку в Упражнениях речь идет о выборе «того, что Господь выбирает для меня» в моей конкретной жизни. Следовательно, речь идет не о функциональном и абстрактном выборе, как у тех, кто разрабатывает проект, анализируя цифры и статистику; и не о выборе под воздействием «страстей», при котором человек независимо выбирает то, что больше всего желает.

Еще важнее отметить, что у св. Игнатия возможно двойное подтверждение: позитивное, заключающееся в мире, который воспринимается как исходящий от Господа и в котором положительно проявляется принятие выбора; и негативное, или интерпретативное, которое несколько забыто традицией, следующей за первым поколением, и которое требует более подробного объяснения. Можно сказать, что это второе подтверждение — тоже мир, но мир, сводящийся к отсутствию негативного опыта. То есть человек не чувствует, что Господь отвергает его выбор, хотя дает Ему время и настойчиво просит отвергнуть, если выбор Ему не угоден (ср. ДУ 183; 188). Такое молчание Господа трактуется как подтверждение — и поэтому мы называем его «негативным» или «интерпретативным», поскольку мы полагаем, что если бы Господу этот выбор не был угоден, Он, видя, что упражняющийся сделал все возможное для свершения правильного выбора, так или иначе дал бы ему это понять[5].

Это тихое подтверждение — великая благодать, хотя и уступающая другим. Дающий Упражнения помогает упражняющемуся «интерпретировать» позитивно, как настоящее подтверждение Бога, отсутствие знаков отвержения с Его стороны. С керигматической точки зрения — то есть богословия благодати, которое не проводит неприемлемых теоретических сравнений между благодатью одного практикующего и благодатью другого, — все времена выбора, если их рассматривать вместе с их соответствующими подтверждениями, представляют собой, будучи временами благодати, глубокое керигматическое единство. На наш взгляд, эта концепция является евангельски всеобъемлющей. Она устраняет любые ожидания получения «особого выбора» от Бога или громких «мистических переживаний». По сравнению с простым «отсутствием отказа» они не дают большего подтверждения благоволения Божия, если исходить из того, что Господь не отвергает никого из обращающихся к Нему. Эта концепция очищает от всякой элитарности и облегчает путь духовной жизни, делая его доступным для простых людей.

До сих пор мы рассматривали то, что с керигматической точки зрения — и как богословское размышление о действии Господа в каждом упражняющемся, в каждом из трех времен выбора — нам было интересно подтвердить, чтобы подчеркнуть керигматическое единство, которое существует между единой темой Упражнений — тайной Христа — и временем выбора и подтверждения, как действием самого Христа, в конечном счете уникальным, хотя в ходе Упражнений оно может проявляться самым различным образом. Тематические документы Упражнений неотделимы от нормативных, и наоборот; все они образуют единую керигму, единое керигматическое богословие различения духов.

Теперь, рассмотрев субъективные условия выбора, или времена выбора, нам остается рассмотреть объективные условия, или предмет выбора.

Предмет выбора

Предмет выбора — противоположные друг другу вещи, между которыми нам нужно выбрать — является частью керигматической структуры правил по различению духов. Как известно, этот предмет должен быть нейтрален или хорош сам по себе, и согласован «со святой Матерью [нашей] иерархической Церковью» (ДУ 170 и далее).

Но для выбора — не говоря уже о преобразовании жизни — недостаточно этой общей ориентации. На практике каждому упражняющемуся необходимо поставить предметом выбора другое, более личное условие: тот факт, что он готов пересмотреть любую конкретную ситуацию, в которой может оказаться, достигнув ее «нечистым путем, не так, как надлежало бы ради любви Божией» (см. ДУ 150; 174 и далее). Таким образом, если первое условие предмета — его нейтральность в общем и целом, то второе должно быть, скажем так, личной радикальностью.

Здесь лежит ключ ко всему богословию Игнатия, направленному на личную встречу с нашим Господом в самом конкретном моменте выбора личной жизни. Игнатий меняет господствовавшую в античности и Средневековье парадигму: Бога больше не ищут только для того, чтобы Он ниспослал в текущей жизни блаженное видение, но чтобы Он назначил каждому из нас конкретный вид служения, в котором мы могли бы созерцать Его и следовать за Ним сегодня. Именно эта «любовь к Богу во всем» через поиск и выбор собственного служения, в котором наилучшим образом  воплощается следование за Христом распятым, характерна для Упражнений^[6].

Первый этап Упражнений — отдаленная подготовка к выбору — приводит упражняющегося к корню своего личного первородного греха. Второй этап — последующей подготовки к выбору — к корню требований или знамени Христова, то есть кресту. Поэтому выбор — или преобразование жизни — должен быть прослежен вплоть до истоков текущего жизненного состояния.

Для большей точности можно сказать, что нейтральность является общим условием предмета выбора, которое очерчивает область выбора (мы не выбираем между грехом и безгрешностью); радикальность, напротив, — субъективная установка, позволяющая каждому упражняющемуся определить конкретный предмет, в отношении которого он потом будет делать выбор. В каждом из упражнений, которые он будет выполнять, каждый упражняющийся должен найти свой собственный и актуальный предмет выбора; и он добьется успеха благодаря радикальной позиции, которую св. Игнатий заставляет принять как керигматическую структуру конкретного и актуального выбора.

Почему это радикальное поведение керигматично? Потому что, когда мы поставим на кон жизнь и спросим себя, что мы должны выбрать и изменить, темы жизни Христа, над которыми мы размышляем, перестанут иметь общее и непонятное значение: они будут означать постоянное личное призвание к конкретному совершенству, которое больше никакой другой упражняющийся не сможет почувствовать, хотя он и размышляет над теми же тайнами жизни Господа нашего Христа.

Керигматическая структура «Упражнений» на практическом уровне

На уровне, который мы называем «практическим», рассмотрим серию документов, которыми по большей части пренебрегают другие комментаторы. Это техники или практические упражнения, которые либо вызывают — как темы молитвы — душевные движения, либо — как правила — предполагают их. К ним относится, например, приношение и полное посвящение себя^[7], направленное на преодоление какой бы то ни было аффективной проблемы, когда наружу выходит то, к чему человек привязан до такой степени, что оно мешает ему свободно выбирать Божью волю.

Как и предыдущие документы, эти также можно разделить на две части: 1) практики или техники выбора и 2) их керигматическая структура. Рассмотрим их по отдельности, уделяя особое внимание керигматическому аспекту.

Практики или техники выбора

Отметим и объясним две практики, наиболее характерные для Упражнений: диалектику прошения и приношения и диалектику большего и меньшего.

Диалектика прошения и приношения представлена во всех молитвах. Они начинаются с прошения и заканчиваются приношением или беседой, с той разницей, что как правило прошение (благодать хорошего совершения молитвы, познания чего-либо и т. д.) носит общий характер, в то время как беседа и, прежде всего, приношение — всегда частный (см. ДУ 54; 109).

Эта диалектика усиливается в приношениях основных структурных размышлений, то есть в  «Созерцании вечного Царя», «О трех мужах» и «О трех степенях смирения»^[8], в которых приношение доведено до предела, таким образом, чтобы превзойти любую просьбу — поскольку нельзя с уверенностью спрашивать о том, о чем не знаешь, будет ли это личной волей Господа для каждого упражняющегося — и превращается в абсолютную самоотдачу, обусловленную лишь конкретной волей Господа, которая нам еще не известна, хотя Он уже ее знает.

О диалектике большего и меньшего св. Игнатий явно говорит по отношению к покаянию (см. ДУ 89) и к пище (см. ДУ 213), но ее можно применить ко всему, что, само по себе будучи нейтральным — не запрещенным — используется нами в большей или меньшей степени, без надлежащего знания о том, в какой степени Господь хочет, чтобы мы это использовали.

Схожа с диалектикой большего и меньшего диалектика утверждения и отрицания, заключающаяся в том, чтобы начинать один день с молитвы в определенном намерении, а другой — с молитвы в обратном намерении, и увидеть, когда Господь больше нам помогает, проявляя таким образом предпочтение одного намерения перед другим. На эту диалектику, являющуюся не чем иным, как совмещенной диалектикой прошения и приношения и диалектикой большего и меньшего, указывает сам св. Игнатий: «Может быть полезным преподносить Богу нашему Господу в один день одно решение, а на следующий — другое; то есть, в один день [путь евангельских] советов, а на другой — [обычный путь соблюдения] заповедей, и наблюдать, где Бог наш Господь дает больше знаков своей воли, подобно человеку, который преподносит различные кушанья своему государю и наблюдает, какие из них тот примет»^[9].

Абсолютное властвование Господа над нашей практической жизнью

С богословской точки зрения эта диалектика представляет собой практическое исповедание абсолютного властвования Бога нашего Господа над всем, что мы имеем — даже над самым простым, таким как еда и питье (см. ДУ 213) — и Его свободную инициативу распоряжаться этим. Поэтому данное упражнение очень полезно для каждодневного изменения жизни, как в великом, так и в малом. Разобраться с многообразием повседневных ситуаций, кажущихся незначительными — как еда и питье, отдых, изучение того или другого языка, использование социальных медиа и т. п. — можно лишь с помощью диалектики большего и меньшего, то есть начав проживать эти ситуации в Господе, внимательно относясь к мельчайшему знаку Его расположения или недовольства, как духовные испытания, в которых мы надеемся найти Его волю.

Речь идет о поиске Господа во всех вещах — даже самых маленьких и повседневных, чтобы найти Его в них, «любя Его во всем и все — в Нем, согласно Его святейшей и божественной воле»^[10]. Заметим, что и это правило — созерцания в действии — лучше всего выражается как способ молитвы, который в то же время является способом выбора и распознавания, поскольку соблюдает диалектику поиска (с нашей стороны) и нахождения (со стороны Господа), необходимую в игнатианском понимании созерцания как благодати и дара^[11].

Духовный руководитель

Согласно св. Игнатию, все эти практики предполагают наличие духовного руководителя — как привычного, так и того, кто дает Упражнения, — который либо советует их делать, либо, после совершения, наблюдает за их плодами.

Духовное руководство, понимаемое как присутствие человека Божия — и следовательно, человека Церкви, — дающего распоряжения упражняющемуся, указывая на упражнения, которые тот должен постепенно выполнять, уча распознавать плоды каждого упражнения, их совокупности и их последствий — наиболее характерный для Упражнений св. Игнатия структурный элемент.

Его присутствие — активное по отношению к упражняющемуся, хотя одновременно оно должно быть пассивным по сравнению с Духом Господним и не препятствовать Его вдохновению, — предполагает наличие опыта и/или знаний^[12]: если он обладает опытом, то сможет различать путем сходства^[13]; а если знаниями, то путем размышления, применяя к каждому конкретному случаю известное ему из традиции правило различения (см. ДУ 8-10), приглашая при этом и упражняющегося к размышлению таким же образом.

Но деятельность руководителя проявляется и в подаче упражнений, то есть в рекомендации то одного упражнения, то другого; то одной темы молитвы, то другой; то повторения, то испытания и т. д., относительно каждого тематического, нормативного или практического документа Упражнений (см. ДУ 17), который поэтому он должен знать досконально, на собственном опыте и путем изучения^[14].

Оба аспекта духовного руководства — упражнять и различать — типичны для игнатианского понимания выбора и принадлежат керигматической структуре духовного распознавания, поскольку утверждают живое присутствие Церкви, чьим авторитетным представителем является духовный руководитель.

Но, с керигматической точки зрения, есть что-то большее в духовных действиях руководителя, который упражняет и распознает — одним словом, руководит, «как обладающий властью», упражняющимся. Духовный руководитель, поступающий по духовному знанию, верит в ценность правил и упражнений, так как находит их в церковной традиции, и верит в них твердо, поскольку не судит о тех же правилах на основании собственного опыта или опыта человека, которым руководит, но, напротив, судит об опыте на основании правил. И когда руководитель излагает упражняющемуся причины того, что он с ним делает, то просит верить с той же твердостью. Поэтому духовное знание не является, как любая другая наука, чистой тренировкой разума, но скорее веры; и чтение авторов — не просто чтением, как любое другое, но чтением духовным.

В том случае, если руководителю не в ходе размышления, а естественным образом становится известно что-либо о личном пути упражняющегося, мы сталкиваемся с новшеством, важным для нашего керигматического богословия распознавания. В этом случае руководитель узнаёт в Господе — как не раз случалось со св. Игнатием, когда он руководил Обществом — или то, что он должен делать с упражняющимся, или то, что Господь думает делать по отношению к нему, еще до того, как сможет дать этому обдуманное объяснение, и, следовательно, он не может открыть упражняющемуся цель тех упражнений, которые ему дает. И здесь появляется структурный элемент, который наряду с уже объясненным экклезиологическим элементом характеризует игнатианское распознавание духов: Господь проявляет Себя не только через движения души наставляемого, посредником между которым и Церковью выступает руководитель, но и непосредственно в самом руководителе.

Таким образом, общая структура различения духов треугольна и диалектична: упражняющийся наедине с Господом (см. Примечание 15), но в его Церкви; руководитель, который никогда не должен вставать между Господом и упражняющимся, хотя в каждый момент времени он представляет Церковь, духовную традицию которой при необходимости передает упражняющемуся (см. Примечания 8; 9; 10); и, наконец, Господь, экклезиологически представленный руководителем, но обладающий правом личного вмешательства как через упражняющегося, так через руководителя. Другими словами, в Упражнениях участвует весь Христос — то есть Христос лично и Христос, действующий через Свою Церковь, — Который присутствует в каждом моменте, но Чье присутствие становится более очевидным по мере приближения к кульминационному моменту Упражнений, то есть к выбору.

Это присутствие всего Христа придает особый смысл одиночеству упражняющегося, то есть делает его экклезиальным; и, в то же самое время, придает истинный смысл присутствию руководителя, который, не переставая быть представителем Церкви, никогда не занимает место самого Господа.

Эта экклезиологическая структура распознавания духов, проявляющаяся прежде всего на практике, является существенной частью керигматического богословия и богословски завершает христологическую структуру того же распознавания, выделенную прежде всего в ее темах. Таким образом, Церковь, хотя и кажется отсутствующей в тематике Упражнений, не является таковой из-за их керигматического опыта. «Правила правильного суждения в Церкви», которые не случайно находятся в конце Упражнений^[15], позволяют понять это, но теперь мы признаем, что иначе и быть не могло; что становится ясно уже с самого начала, благодаря церковной функции руководителя. Мы верим, что это живое и воплощенное присутствие Церкви Христовой важнее ее чисто тематического присутствия в любом отдельно взятом размышлении.

Упражнения представляют собой, с начала и до конца, опыт той великой истины, которую провозглашает св. Игнатий, когда говорит, что «един Дух Христа, Господа нашего, Жениха, и Церкви, Его Невесты, Который нас наставит и направит ко спасению душ наших» (ДУ 365).

Заключение

В этих заметках о богословии распознавания духов в Упражнениях св. Игнатия мы воспользовались некоторыми авторскими схемами, как, например, разделение документов Упражнений на тематические, нормативные и практические и различение в каждой из этих групп или уровней между историческими элементами, общими для других духовных авторов, и керигматическими элементами, свойственными святому Игнатию.

Данные схемы позволили нам характеризовать их содержимое, то есть открыть содержащиеся в них богооткровенные истины, порядок, в котором они изложены, и, как следствие, особую действенность, которой они обладают благодаря богословской причине — их сконцентрированности на тайне Христа. Таким образом, мы установили в качестве богословского ядра распознавания духов христологическо-экклезиологическую керигму, проявляющуюся в своих темах, нормах, правилах, практиках и техниках, которые позволяют считать богословие распознавания духов св. Игнатия керигматическим богословием.

Мы увидели, что причиной этого термина является не просто вопрос намерения или духа, но мышления и, прежде всего, способа выражения. По отношению к мышлению и, прежде всего, к способу выражения, мы можем четко отличить керигматическое богословие от таковым не являющегося. Итак, поскольку речь идет о различии в подходе (душевные движения или опровержение заблуждений) и об используемых средствах (одно более аффективное, а другое более концептуальное), мы можем утверждать, что различие между двумя видами богословия заключается прежде всего в мышлении (эмоциональном и понятийном) и в средствах выражения (первая больше подходит для того, чтобы затрагивать сердце, а вторая — для просвещения человеческого ума).

Мы намерены следовать за св. Игнатием, отличая его богословие от всякого рода спекулятивного, систематического или асистематического, и там, где он говорит о «позитивном богословии», мы предпочитаем говорить о «керигматическом богословии». Это выражение, которое мы считаем более подходящим для преследуемой нами цели, а именно для привлечения внимания к оригинальности и в то же время к актуальности богословия распознавания Упражнений святого Игнатия.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

^[1]     Эта статья — синтез эссе, вышедшего на испанском языке в двух статьях под заголовком «Apuntes para una teología del discernimento de espíritus» в Ciencia y Fe 19 (1963) 401–417; и в Ciencia y Fe 20 (1964) 93-123. См. предыдущую статью М.А.Фьорито — Д.Фарес (M.A. Fiorito — D. Fares) «Appunti per una teologia degli “Esercizi spirituali»», в Civ. Catt. 2022 IV 447-459.

^[2]     Существуют и другие важные для практики распознавания духов правила: правила молитвы (примечания), испытания совести и т. п.

^[3]     Сюда же входят все примечания, которые «от избытка сердца» св. Игнатий распространял во всех своих трудах и которые резюмируют эти правила.

^[4]     Cм. D. Fares, «Il direttore spirituale come compagno, maestro e padre», in Id., Aperti alle sfide, Milano, Àncora, 2016, 62 s.

[5].    Это негативное и интерпретативное подтверждение очень похоже на аргумент от тишины, который используют в теологии богословии для доказательства традиционности богословского суждения, в отношении которого нет противоположной традиции и применяется принцип Qui tacet consentire videtur («Кто молчит, считается согласившимся»).

^[6]     См. D. Fares, «Prefazione. Gli Esercizi: anche l’amore si impara», in Ignazio di Loyola, s., Esercizi Spirituali, Roma, La Civiltà Cattolica — Corriere della Sera, 2014, VIII.

^[7]     Приношение, рекомендуемое св. Игнатием в примечании к «Трем Мужам» (ДУ 157), которое повторяется в «Трех степенях смирения» (ДУ 168), и о котором он говорит еще в Примечании 16.

^[8]     См. ДУ 98; 147; 156–157; 168; 199; 226.

^[9]     Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Ignatiana. Directoria, Doc. 1, n. 21, с параллельными местами почти во всех других директориях, в том числе и официальной. В итальянском переводе см. Ignazio di Loyola, s., Gli scritti, Torino, Utet, 1977, 195.

^[10]    См. Costituzioni, p. III, c. 1, n. 26, in Ignazio di Loyola, s., Gli scritti, cit., 483.

^[11]    Cм. Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Ignatiana, series 1, II, 236.

^[12]    По отношению к начинающим важнее знания; к более продвинутым — опыт.

^[13]    Сумма Теологии, II–II, вопрос 45, раздел 2, возражение 3.

^[14]    Unctio et traditio; то есть помазание Духа на личном опыте и контакт с Традицией посредством учения (см. H. Rahner, Saint Ignace de Loyola et la genèse des Exercices, Toulouse, Apostolat de la Prière, 1948, 109-118).

^[15]    Св. Игнатий полагает, что упражняющийся, изменив свою жизнь и самого себя, завершит Упражнения с желанием изменить так же и Церковь.