«А кто мой ближний?» «Ordo amoris»: библейская перспектива

Жан-Пьер Сонне SJ

Священное Писание требует любить «ближнего» (Лев 19, 18). А кто это? Тот, кто с нами связан родственными, этническими, национальными, религиозными узами? Или новичок, чужак, пришелец издалека — тот, с кем нас сводит случай? Ближний по умолчанию или по расширению? Движемся от одного к другому окружным или кратчайшим этическим путем? В сущности, идет ли речь о переходе от одного к другому благодаря одному и благодаря другому? На этих страницах^[1] исследуем библейские перспективы: что говорит Ветхий и Новый Завет? У Библии собственный способ сочетать ближнего и дальнего — на основании одного и того же этического требования. Оба становятся «нашей плотью» и вместе обозначают динамику ordo amoris (порядка любви).

Вопрос о «порядке любви» получил развитие в великой философской и богословской традиции (Августин из Гиппона, Бонавентура из Баньореджо, Фома Аквинский и Макс Шелер). При всей своей значимости эти критические и систематические труды не станут предметом нашего эссе: мы сосредоточимся на «избыточном смысле» Писания в его собственной логике. Как увидим, библейское понимание порядка любви связано с открытой герменевтикой ключевых текстов Ветхого Завета, истолкованных Христом или прочитанных в свете Его личности.

«Кто стал ему ближним?» (Лк 10, 25–37 и Лев 19, 18)

Первым этапом на этом пути будет притча о добром самарянине (ср. Лк 10, 25–37). Собственно притчу (ср. ст. 30–35) предваряет повествовательное введение, отсылающее к ветхозаветному ключевому тексту: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19, 18).

«И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? как читаешь? Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя. Иисус сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить» (Лк 10, 25–28).

Ответ законоучителя иллюстрирует фарисейскую и раввинистическую практику: поиск «наибольшей заповеди», соединяющей все остальные в своей способности освещать путь человеку. Так, в Вавилонском Талмуде Бар Каппара спрашивает: «Какова наименьшая часть Писания, от которой зависят все важнейшие правила в Торе? “Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои” (Притч 3, 6)» (b. Ber. 63a). Не единожды упомянут спор между рабби Акивой и рабби Бен Аззаем о самом суммарном стихе Торы: это Лев 19, 18 («Люби ближнего твоего, как самого себя») или Быт 5, 1 («Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его»). Их ответы — Лев 19, 18, по мнению рабби Акивы, и Быт 5, 1, согласно рабби Бен Аззаю, — будут сопровождать нас до конца этого исследования.

Ответ законоучителя в Лк 10, 27, с отсылкой к Лев 19, 18, по всей вероятности, вполне традиционный. Фактически это подтверждение тому ответу, какой дан Cамим Иисусом на вопрос о большой заповеди в Мф 22, 37–38 и Мк 12, 29–31. В синоптических Евангелиях ответ и законника, и Иисуса соединяет в себе две заповеди из разных книг: Второзакония и Левита. Первая заповедь — «люби Господа, Бога твоего» (Втор 6, 5) — взята из «Шма Исраэль», вторая — из Кодекса святости в Лев 19, 18. Повторение глагола «люби» в двух стихах оправдывает соединение двух заповедей. Раввинистическая практика gezerah shavah («подобное определение») позволяет сводить вместе и толковать — посредством друг друга — разные библейские тексты, содержащие одно и то же слово: Бог, вдохновив написать их так, сделал это не напрасно, и если оба текста Он вдохновил составить так, то потому, что они поясняют друг друга.

«Возлюби Господа, Бога твоего». Бог — первый адресат человеческой любви. Если есть библейский ordo amoris, то именно здесь он нам предъявлен. Человек не только должен, но и может любить Бога всем сердцем, всеми силами и всеми мыслями: способен на это и именно так осуществляет свою способность любить. Все устройство человека «упорядочено» в этой любви в ответ Богу, Который первым полюбил и любит Израиля «от всего сердца Моего и от всей души Моей» (Иер 32, 41). В Лев 19, 18, отметим, глагольная форма не в повелительном наклонении: это консекутивный перфект, означающий либо предсказание («Я тебе говорю, ты будешь любить», you will love), либо предписание («Ты должен любить», you shall love). Эти два смысла взаимоисключающие? В пророческой грамматике они могут сочетаться в речи, содержащей одновременно этическое требование и пророчество о его исполнении.

Вариации на тему «ближнего»

К заповеди из Втор 6, 5: «Люби [будешь любить] Господа, Бога твоего» законоучитель добавляет вторую: «И ближнего твоего, как самого себя», цитируя концовку стиха Лев 19, 18. В версии законника эти две заповеди следуют друг за другом без перехода: вторая переплетается с первой. Ведь заповедь о ближнем не содержит (второго) глагола «возлюби», а значит, у первоначального глагола двойной объект: с одной стороны, Бог; с другой — ближний. Тем самым обозначены как иерархия двух заповедей, так и нерасторжимость.

Заповедь направлена сначала на божество (theon), затем на «ближнего» (plēsion по-гречески, тут явно угадывается еврейское слово reaʿ). В еврейской Библии reaʿ — это «товарищ», «сосед», «ближний» или даже «другой». В большинстве случаев эта «близость» подразумевает наличие общинных или союзнических отношений: «ближний» — это мой товарищ израильтянин. Религиозная и социальная близость обычно сопровождается пространственным примыканием, то есть соседством: «Не замышляй против ближнего твоего зла, когда он без опасения живет с тобою» (Притч 3, 29). В этом контексте складывается система нравственных и социальных требований: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх 20, 16); «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее» (Исх 22, 26). Итак, здесь идет речь о внутренней сплоченности социальной группы.

Этическая динамика, связанная с «ближним», прослеживается особенно ясно в поздней Книге сына Сирахова (около 180 г. до н. э.), сохранившейся на греческом языке (G) и в ряде случаев в еврейском оригинале (E). Сын Сирахов утверждает в Сир G 29, 23: «Помогай ближнему по силе (dynamis) твоей». Вспоминаем Втор 6, 5, где велено любить Бога «всеми силами». Тот же сын Сирахов высоко ставит сострадание к ближнему, доходящее до требования прощать: «Прости ближнему твоему (plēsion) обиду. […] Человек не пожалеет ли подобного (homoios) себе?» (Сир G 28, 2.4; ср. 28, 7; 29, 1; 29, 23). Как увидим далее, Сир E^B 31(34),17 отчетливо перекликается с Лев 19, 18: «Признай, что ближний — как ты сам, и рассуди обо всем, что ненавидишь». Здесь предвосхищено золотое правило, по крайней мере в отрицательной формулировке, которую находим в Тов 4, 15: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому».

В Книге сына Сирахова феномен «любви» к себе подобному рассматривается на уровне живых существ, а значит и на уровне рода людского: «Всякое животное любит подобное себе, и всякий человек — ближнего своего. Всякая плоть соединяется по роду своему, и человек прилепляется к подобному себе» (Сир G 13, 19–20). Келлерман комментирует: «Здесь заповедь любви — почти как естественный закон: любовь к ближнему рождается из природного желания» (Богословский словарь Ветхого Завета, 13, 529). Ответом на это антропологическое расширение становится, пятью главами далее, богословское обобщение: «Милость человека — к ближнему его, а милость Господа — на всякую плоть» (Сир G 18, 12). В этом изречении сопоставлены узкое, человеческое понятие о ближнем и Божественное сострадание ко «всякой плоти». Сын Сирахов унаследовал библейскую мысль о «ближнем», но без колебаний расширяет ее до масштабов человеческого рода и Божественной милости. Эстафетную палочку подхватит Книга Премудрости: здесь праведник описан как philantrōpos, «человеколюбивый» (Прем 12, 19; ср. 1, 6; 7, 23). А теперь посмотрим, вписывается ли — и как — ключевой стих Лев 19, 18 в эту динамику.

«Люби»

«Люби ближнего твоего, как самого себя». Три слова на иврите (we’ahavta lereʻaka kamokha) стоят у истоков необычайной традиции в Библии и в ее рецепции. Здесь слышен и отголосок традиций, предваряющих Библию. Так, в «люби» из Лев 19, 18 отражено предписание из нео-ассирийских трактатов. Трактат о наследовании Асархаддона (VII век до н. э.) гласит: «Будете любить Ассурбанипала, наследного принца, сына Асархаддона, вашего господина, как самих себя». В этом ассирийском трактате глагол «любить» появляется в политическом контексте и может быть перефразирован как «демонстрировать лояльность» по отношению к определенному принцу. Знаменательно этическое и религиозное преображение этого глагола в Библии: уже не монарха нужно «любить», а Бога или ближнего^[2].

«Ближнего твоего»

Как понимать значение слова «ближний» в Лев 19, 18? Здесь тоже важно посмотреть на контекст. Секвенция в стихах 15b–18 показывает, что поставленная задача — укрепить социальную сплоченность в Израиле:

«¹⁵По правде суди ближнего твоего.

¹⁶ Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь.

¹⁷ Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего, и не понесешь за него грех.

¹⁸ Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь».

Все слова, выделенные курсивом, относятся к членам народа; цена вопроса — сплоченность народа, а «ближний» в ст. 18 — высшая точка тирады, вложенной в уста Моисею. Таким образом, динамика текста сообщает слову «ближний» очевидный смысл: ближний в лоне народа. На этом этапе выражение «твой ближний» следует понимать так, как оно звучит в контексте: ближний — это на самом деле сосед внутри социальной и религиозной структуры Израиля. Речь идет о его участи.

«Люби ближнего твоего, как (любишь) самого себя»

Главная трудность в Лев 19, 18b — наличие выражения kamokha, буквально «как тебя». При всей лаконичности у него двойная роль: с одной стороны, перед нами наречие, с другой — прилагательное. По мнению большинства экзегетов, это наречный модификатор, он определяет, каким образом следует любить. Наречный узус напоминает об использовании того же термина во Втор 5, 14 применительно к субботе: «Чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты (kamokha)». Таким образом, формула из книги Левит — эллипс для «Люби ближнего твоего, как [любишь] самого себя».

Как понимать в библейской перспективе эту любовь к себе? Через Библию красной нитью проходит тема: по большому счету надо быть за себя, а не против себя, не разделяться в себе самом. Когда Бог призывает Авраама покинуть свою землю, то говорит: «Пойди сам по себе» (Быт 12, 1): безвозвратный уход, к которому призван Авраам, — это и путешествие для себя самого, во благо себе самому. Ту же добродетельную решимость находим в притчах: «Человек милосердый благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Притч 11, 17); «Кто приобретает разум, тот любит душу свою; кто наблюдает благоразумие, тот находит благо» (Притч 19, 8). Цель — избежать саморазрушения: «Зачем тебе губить себя?» — спрашивает Екклесиаст у чрезмерно усердного в добродетелях (Еккл 7, 16). Иными словами, отношения с другим подразумевают награду для меня.

«Ближнего твоего, который как ты»

Формула из Лев 19,18 дает возможность рассматривать выражение kamokha в качестве прилагательного: в этом случае «как себя» относится к «ближнему твоему». Выражение означает «ближнего твоего, (того, кто) как ты». Этот узус находим и в других местах еврейской Библии. Например, сказано о «пророке, таком как ты (kamokha)» во Втор 18, 18 (речь обращена к Моисею); в Иов 35, 8 читаем: «Есть ли такой человек, как Иов, который пьет глумление, как воду».

И снова лаконичность еврейского словосочетания требует толкования. Если kamokha — прилагательное, его можно понять в ограничительном смысле: «Люби ближнего твоего, то есть ближнего, который как ты»; иными словами, только того, кто подобен тебе в плане родства, этноса и религии. В таком толковании есть своя логика; однако возникает вопрос: если так, почему ограничение заявлено дважды: «ближнего твоего» (что уже означает в этом контексте «твоего близкого») и «который как ты» (с кем у тебя общая принадлежность к семье, этносу, религии). Это толкование не принимается к рассмотрению на этом этапе нашего обзора; к тому же оно будет недвусмысленно забраковано в ст. 34, где kamokha относится к пришельцу (то есть ближнему, который со мной не связан на генеалогическом, социологическом или религиозном уровне).

Однако есть еще один смысловой вариант, и он заслуживает внимания. В качестве прилагательного kamokha может быть понято и как отсылка к самобытности ближнего. В этом случае Лев 19, 18 подразумевает не идентичность (другой как ты), а личную уникальность (другой обладает своим «я», как и ты). Этот перевод — заслуга современных исследователей, таких как Мартин Бубер (1878–1965) и Франц Розенцвейг (1886–1929), а их предварили Моисей Мендельсон (1729–1786) и Герман Коген (1842–1918). Этот вариант перевода восходит к уже процитированному стиху из Книги сына Сирахова: «Признай, (что) твой ближний как твоя душа» (Сир E^B 31[34], 17). Таким образом, старое толкование стиха Лев 19, 18 подкрепляет версию наших современников.

И тут заметим, что подобная интерпретация применима к любой социологической ситуации: необходима, когда перед нами очевидно близкий — родственник, соотечественник, единоверец; привлекается к делу в случае неожиданного сближения с другим человеком. Близкий или нет (в контексте Лев 19, 18 — это явно родственник, сосед, соотечественник или единоверец), ближний отражает в себе субъективность того, кто должен действовать: надо лично вступиться за этого другого, который есть «я», подобно мне. Так возникает — виртуозная — игра зеркал между субъективностями одного и другого. Это толкование термина kamokha — более существенное, почти философское — будет с нами на последующих страницах наряду с наречным смыслом.

«Как себя»: одно слово — два значения?

Итак, у стиха два смысла: kamokha выступает то в роли наречия («люби как [любишь] себя самого»), то прилагательного («ближнего [который есть личность] как ты»). Исключают ли друг друга эти два значения? Библия знает технику амфибологии, сохраняющую два конкурирующих смысла внутри фразы, чаще всего благодаря морфологической или синтаксической неоднозначности. Например, совет о мудрости в Притч 4, 5 можно перевести так: «Первая (re’shit) — мудрость, приобретай мудрость». Или так: «Начало (re’shit) мудрости: приобретай мудрость». Мудрец может до бесконечности размышлять об уместности одного и другого смысла и об их взаимном влиянии.

Итак, выражение kamokha — конечная точка фразы из трех слов; смысл у него двойной: с одной стороны, наречный: «Люби как [должен любить] самого себя»; с другой стороны, здесь прилагательное: «ближнего твоего [который есть личность] как ты». В конце фразы это выражение ретроспективно детерминирует как глагол («люби»), так и предмет («ближнего твоего») избыточным смыслом. В обоих случаях формула включает, в игре зеркал, отражательное измерение: надо любить, как любишь себя самого, и любить ближнего, который есть другое «я», подобно тебе.

Другой — чужеземец

Глава Лев 19 приберегает для читателя сюрприз в начале стиха 34: требование любить простирается на иностранца-резидента. Сказано: «пришлец (ger), поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской».

Тот же глагол «любить», та же предложная конструкция («в его пользу»), то же выражение kamokha, «как себя». Однако вместо «ближнего» — ger, «иностранец-резидент», иммигрант, постоянно проживающий рядом с израильтянами. В Писании он — субъект прав и объект заботы народа.

Здесь, как и в ст. 19, выражение kamokha раскрывается в полной мере, сочетая наречную функцию с функцией прилагательного. Разница в том, что добавлено обоснование: напоминание о пребывании народа в Египте. Это способ преодолеть возможную инерцию при виде чужака? В любом случае, когда речь заходит об оказании ему помощи, предоставляется добавочная мотивация. Повторение слова ger («иностранец-резидент») в требовании и в его обосновании усиливает игру зеркал между «тобой» — субъектом заповеди и «им» — благополучателем: «Ты, бывший иммигрантом, поможешь ему, переселившемуся к тебе». Перед лицом чужеземца совесть оказывается исторической в двойном смысле: поддержана историей и питается историями. Именно это мы обнаружим, вернувшись к Евангелию от Луки.

«Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон»

Законоучитель в Лк 10, 25 знает о границах правового дискурса, к которому сам же прибегает. Услышав похвалу от Иисуса — «Правильно ты отвечал» (ст. 28), — он прибавляет: «А кто мой ближний?» (ст. 29). Однако вопрос сформулирован продуманно. Интересует не определение ближнего, а его личная идентичность. Фраза начинается с вопросительного местоимения мужского рода «кто» (tis), а не среднего рода «что» (ti) (ср. ст. 25). Иисус, рассказывая Свою историю, ловит эту мысль на лету. И завершает притчу на той же личной ноте: «Кто (tis) из этих троих, думаешь ты, был ближний?» (ст. 36).

Ответ Иисуса показывает, что Он тоже сведущ в законе. На первый вопрос Иисуса: «Как читаешь?» — законоучитель отвечает с помощью gezerah shavah — соединяет Втор 6 («возлюби Господа, Бога твоего») и Лев 19 («люби ближнего твоего»). На вопрос законника Иисус тоже отвечает с помощью gezerah shavah, на этот раз между «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19, 18) и «люби (иммигранта) как себя» (ст. 34). Иисус продолжает речь законоучителя, словно прибавляя костяшку в домино: любовь к ближнему, говорит Он, обретает свой пробный камень в любви к иноземцу.

Снова беря слово, Иисус продолжает беседу с того места, где она остановилась, — на вопросе законника: «А кто мой ближний?» Однако меняет регистр, перенося собеседника в пространственно-временные рамки вымышленной истории: «Некоторый (tis) человек шел из Иерусалима в Иерихон» (ст. 30). Повествование с его контрастными персонажами — вместо юридических постановлений. Такие постановления неизбежно бывают эллиптическими (закон не может предусмотреть все случаи и обстоятельства), тем более в юридическом кодексе еврейской Библии, минималистичном по форме. В любом случае юридический дискурс обременен неопределенностями относительно его масштаба и применения.

Эту апорию компенсирует способность законодательного постановления генерировать истории. «Устремленное в будущее, — пишет библеист Меир Штернберг, — [это постановление] рассказывает историю в перспективе», будь то в казуистической форме («если… то…») или даже в аподиктической («будешь любить»)^[3]. Сгенерированные истории — как притча о добром самарянине — играют в свою очередь ключевую роль в том, как рассматриваются законы. Формулируя вопрос, законник выбрал личную перспективу: «кто?» В этом же личном регистре будут действовать персонажи повествования, вовлеченные в единый сюжет.

В эссе После добродетели философ Аласдер Макинтайр утверждает, что люди принимают решения о том, что действительно важно и что должно руководить их поведением, оглядываясь — осознанно или бессознательно — на знакомые истории: «Я могу ответить на вопрос: “Что я должен делать?”, только если прежде отвечу на вопрос: “В какой истории или в каких историях я сейчас участвую?”»^[4]

Сюжет притчи нам известен: человек попался разбойникам на пути из Иерусалима в Иерихон; его избили и бросили полумертвым на обочине дороги. Два религиозных сановника, священник и левит, проходят той дорогой. Видят раненого, но идут дальше. Руководители народа, они не помогают своему соотечественнику-еврею. И тут приходит самарянин, нееврей; сжалившись, он заботится о раненом, а затем поручает его хозяину гостиницы.

О повествованиях Поль Рикёр говорит, что они очерчивают «карту действия»^[5]. Это в полной мере относится к нашей истории, которая разворачивается вдоль географической оси — на дороге из Иерусалима в Иерихон. Значимы перемещения в пространстве: при виде раненого священник и левит переходят на другую сторону (ср. стт. 31–32). К физическим перемещениям прибавляются социологические, между инсайдером и аутсайдером. Как пишет американский историк Эми-Джилл Левин, «в притче о добром самарянине генеалогический аутсайдер оказывается близким, что не удается генеалогическому инсайдеру»^[6].

Постепенно перед нами разворачивается история эмоций и действий. Поворотным моментом становится эмоциональная реакция самарянина — «сжалился» (ст. 33), побуждающая читателя к сопереживанию, усиленному чередой добрых дел самарянина.

Однако самая сильная траектория — переворот вопроса. «А кто мой ближний?» — спросил учитель закона. «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» — спрашивает Иисус в конце рассказа. «Оказавший ему милость», — отвечает законник (опять правильный ответ). «Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же». Рикёр проницательно комментирует: «Поначалу изумляет, что Иисус отвечает на вопрос вопросом — но вопросом, который опрокинут, откорректирован рассказом. Посетитель спрашивал: кто мой ближний, какого рода визави — мой ближний? Иисус переворачивает вопрос: который из этих людей повел себя как ближний?»^[7]

Эта история из тех, что хранятся в памяти и пересказываются снова, как про Руфь-моавитянку или сарептскую вдову. При всем обилии случайных обстоятельств и противоборствующих сил персонажи этих историй становятся активными ближними для другого человека. Будучи сильнее абстрактного мышления и убедительнее заповеди, эти истории живут и побуждают к действию.

«Иди и ты поступай так же». Речь не о воспроизведении описанного действия: нужно «делать так же (homoios)», применяя притчу к бесконечно разнообразным ситуациям. Так практическое воображение становится повествовательным: «я» понимает себя и решается действовать благодаря историям другого и о другом, и эти истории преломляются всегда по-разному. «Как читаешь?» — спрашивает Иисус у законоучителя. Иисус, со Своей стороны, прочитывает заповедь повествовательно, населяя ее персонажами и демонстрируя с их помощью этический кратчайший путь, лежащий в основе порядка любви (ordo amoris).

«Одному из сих братьев Моих меньших» (Мф 25 и Ис 58)

В стихе перед Лев 19, 18 говорится о «брате»: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (ст. 17). Применение категории «брат» позволяет перейти к еще одному созвездию библейских текстов, в его центре — эсхатологическая речь Иисуса в Мф 25, 31–46, где сказано: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (ст. 40). Речь Иисуса перекликается с текстом о посте в Ис 58, где центральную роль играет запрет: «От единокровного твоего не укрывайся» (ст. 7). Эти два текста позволяют связать семейное родство с социальной инаковостью. Библейский ordo amoris размещается в динамичной связи между этими двумя словами — «брат» и «плоть», — между конкретным и образным смыслом.

Речь Иисуса в Мф 25, 31–46 — двойное предъявление истины. Как пишет исследовательница Энн У. Эстелл, «эсхатологическая сцена, описанная в Мф 25, содержит двойное откровение: праведники в конце концов видят Христа, Которому, не зная Его, служили, когда служили обездоленным, а нечестивые оказываются перед Христом, Которого игнорировали и презирали в бедных»^[8]. Кто же эти бедные? В Евангелии от Матфея речь идет прежде всего о страдающих учениках: это расширенная семья Иисуса (ср. Мф 10, 40.42; 12, 46–50; 28, 10). Но Иисус у Матфея придает Своему присутствию в истории более широкие контуры. Так, он отождествляет Себя с ребенком, поставив его среди учеников (ср. Мф 18, 1–5): «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (ст. 5). «Быть маленьким» и «быть слабым» — вот критерий отождествления, и эти качества есть у тех, кого испытывает история.

Общий мотив в Мф 25 — удивление. Одобренные Христом не знали о своей праведности: тем удивительнее им обнаружить, что своими делами они служили Самому Христу. Удивление другой стороны принимает форму горького осознания: их участь определена прошлым равнодушием. Сила этой сцены и речи Иисуса в том, что Он смотрит на события с конечной точки и таким образом предоставляет высший критерий оценки людских дел в истории.

Перед теми, кто вызван на Страшный суд, у читателя есть преимущество: он уже знает то, что людям станет известно только в последний момент. И все же удивление персонажей повествования настолько заразительно, что простирается на аудиторию: на слушателей Иисуса и читателей Евангелия от Матфея. Эти читатели, наученные речью о последнем суде, теперь могут служить Христу-в-бедных хоть всю жизнь — и все равно будут удивляться: отождествление Сына человеческого с неимущими и жертвами человеческой несправедливости превосходит (всегда) интенсивностью и масштабом любые наши ожидания.

Иисус и Его братья

Использование категории «брат» имеет особую значимость. Евангелие от Матфея начинается с родословной сыновей, но также и «братьев» (Мф 1, 2: «Иуду и братьев его»; ст. 11: «Иехонию и братьев его») и завершается новой родословной: учеников, которых Иисус называет «братья Мои» (Мф 28, 10; ср. ст. 18). В повествовании речь идет о биологических братьях (ср. Мф 1, 2.11; 4, 18.21; 19, 29; 20, 24; 22, 25), в частности о так называемых «братьях» Иисуса (ср. Мф 12, 46–47; 13, 55), но и о тех, кто стали таковыми, поскольку они ученики (ср. Мф 12, 49–50; 23, 8; 28, 10). В эсхатологической речи у Матфея Иисус называет самых бедных «сии братья Мои меньшие» (Мф 25, 40).

Почему так активно используется категория «брат/братья» в прямом и переносном смысле? Ничто так точно не выразит взаимную принадлежность в любви, чем категория родства, в особенности братства, даже несмотря на то, что в Библии братские отношения часто повреждены: достаточно вспомнить Каина и Авеля, Исмаила и Исаака, Иакова и Исава, Иосифа и его братьев, Давида и его братьев. «Библейские» братья часто выражают — от противного — то, что братство несет с собой и что проявляется во многочисленных метафорах. «Братья мои, — говорит Давид старейшинам Иудиным в 2 Цар 19,12, — кости мои и плоть моя — вы». Тот же Давид восклицает в 2 Цар 1, 26: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан!» Братские отношения становятся образом взаимной принадлежности и привязанности при общности происхождения. Очевидно, что этот образ богат смыслом и служит источником обязательств. Происходя от родства-изнутри (биологического), образ брата становится символом родства-извне, соединяющего всех членов человеческой семьи. Воскресший Христос, предстающий перед Своими как новый Иосиф — «Я Иосиф, брат ваш» (Быт 45, 4), — воплощает в Себе этот образ брата.

«Когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис 58, 7)

Еще один библейский текст заслуживает рассмотрения — последний в нашем исследовании. Он позволит свести воедино все нити. В Ис 58, 1–14 пророческий глас сообщает, какого рода пост угоден Господу. В ст. 6–7 решительно сказано: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся».

В этих двух стихах из Книги Исаии перечислены «дела милосердия»: освободить угнетенных, накормить голодных, приютить бездомных, одеть нагих. Список этих дел завершается, в конце ст. 7, заповедью (отрицательной), которая собирает их воедино: «От единокровного твоего не укрывайся (basar)». Формула «быть чьей-то плотью» выражает родственную связь. Лаван, принимая Иакова, своего племянника, восклицает: «Подлинно ты кость моя и плоть (basar) моя!» (Быт 29, 14; ср. Суд 9, 2; 2 Цар 19, 13). Какое же родство подразумевается в пророческом изречении Ис 58?

Опять-таки возможно узкое толкование: речь о фактическом родстве того, к кому обращено пророчество, то есть о кровном родстве. Но динамика речи заставляет предпочесть широкое прочтение: вверены состраданию слушателя или читателя угнетенные и бедные как таковые, независимо от принадлежности к народу они становятся его «плотью». Именно от этой «плоти», от этого расширенного родства нельзя укрываться.

И снова еврейским философам XIX и XX века мы обязаны ценными рассуждениями на эту тему. Герман Коген пишет: «Бедный — твоя плоть. Ты сам не состоишь из своего тела, и даже жена, предмет твоей половой любви, уже не одна только — твоя плоть, но бедный — вот твоя плоть. Именно он являет тебе другого, причем другого в качестве неимущего. Именно он первым несет людям любовь Божию в правильном свете и верном понимании»^[9].

Коген открывает перед нами удивительную перспективу: неимущий становится плотью этического субъекта — в той же мере, что и его жена, что и его собственное тело. В свою очередь, Эммануэль Левинас неожиданным образом комментирует окончание стиха Ис 58, 7: «Изумительный финал, в котором другой распознан не в изяществе своего лица, а в наготе и нищете своей плоти!»^[10] Феноменолог лика Другого становится толкователем наготы и нищеты чужой плоти. Однако у Когена и Левинаса есть предшественник — Жан Кальвин (1509–1564): «И не прячься от твоей плоти. Надо отметить это слово “плоть”, под ним [пророк] понимает всех людей, из которых мы не можем смотреть ни на одного [без того чтобы] созерцать, как в зеркале, саму нашу природу. Итак, великая бесчеловечность — презирать тех, в ком мы должны узнать свой образ»^[11]. Иными словами, встреча с самым бедным — это откровение образа, который каждый носит в себе. Это откровение воспринимается в человеческой взаимности, «как в зеркале», и в то же время это опыт непосредственной встречи с Божественным.

Заключение

Пройденный нами путь подытожен в эссе История и истина Поля Рикёра: «Ближний — двойное требование близкого и дальнего»^[12]. Вопрос о порядке любви (ordo amoris) сводится к соотношению между этими двумя полюсами: ближайший близкий (в родстве) и дальний, ставший близким, — удивительно и избыточно.

В библейских Писаниях соотношение между этими двумя образами динамично, насыщено неотложными нуждами и знаменательными обменами. В Лев 19, 18.34 и Ис 58, 6–7 перед нами — этический «кратчайший путь»: помощь беднейшему становится пробным камнем всякой любви. То же самое в притче о добром самарянине, рассказанной Иисусом в Лк 10. А эсхатологическая речь Иисуса в Мф 25 показывает, что этический кратчайший путь — это и христологический кратчайший путь: помогать живущему в бедности значит служить Христу, отождествленному с самыми малыми. С другой стороны, говоря о служении беднейшему, как Ис 58, так и Мф 25 прибегают к категориям родства («плоть», «брат»). Никакой другой язык лучше не выразит общее происхождение, взаимную принадлежность и привязанность, общность судьбы.

Ordo amoris не иерархичен, это не ряд обязательств в убывающем порядке с моральной точки зрения, а, как показали процитированные библейские тексты, круговорот между двумя полюсами: близким и дальним; близким по умолчанию — сын, дочь, жена, муж — и близким в расширенном смысле. Обмен между двумя полюсами — вот что имеет значение.

Эти динамичные процессы наблюдаются в человеческом опыте. Но Христос — тот, кто их катализирует в истории, вплоть до Своего пришествия в конце времен. Он — тот, кто делает людей ближними и братьями. Его уникальный метод — Евхаристическая тайна. Ведь Евхаристия — кратчайший путь: в плоти и крови Христа на алтарь приведены все те, ради кого надлежит действовать в человеческой семье.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Эта статья — очень краткое изложение двух глав из книги, которая скоро будет опубликована издательством Éditions Loyola (Le Cerf). Благодарим Нурию Кальдук-Бенахес, Беатрис Уари, брата Эмиля и брата Ришара из Тэзе и Дидье Лучани за бесценную помощь.

[2] Однако обратим внимание на синтаксическую конструкцию заповеди. «Ближний» не прямое дополнение (как в Притч 17, 17), а непрямое, с еврейским предлогом le-, «ради», «в пользу». Поэтому фразу надо понимать так: «докажи любовь к твоему ближнему». Действуй в интересах другого человека как в своих (ср. ст. 34).

[3] M. Sternberg, If-Plots: Narrativity and the Law-Code, в J. Pier — J. A. García Landa (edd.), Theorizing Narrativity, Berlino, De Gruyter, 2008, 73.

[4] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988, 258.

[5] P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano, Jaca Book, 1989, 215.

[6] A.-J. Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco, HarperOne, 2006, 148.

[7] P. Ricœur, Storia e verità, Cosenza, Marco Editore, 1994, 102.

[8] A. W. Astell, Christ Disguised: Matthew 25 in Simone Weil and Three Saints’ Legends, в W. Guggenberger et al. (edd.), Politik des Evangeliums / Politics of the Gospel, Innsbruck, Innsbruck University Press, 2023, 192.

[9] H. Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 245 (адаптированный перевод).

[10] E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli, Guida, 1986, 74.

[11] J. Calvin, Commentaires sur le Prophete Isaïe, Genève, Riveriz, 1552, 776.

[12] P. Ricœur, Storia e verità, цит., 115.

Изображение: «Добрый самарянин», Винсент ван Гог, 1890 год