К столетию смерти Макса Вебера

Джованни Куччи SJ

***

В 2020 году исполнилось сто лет со дня смерти Макса Вебера[1]. Он оставил после себя довольно обширное, хотя и несколько фрагментарное наследие — сочинения, большая часть которых была опубликована уже после его смерти. Из-за этого довольно сложно восстановить и проанализировать его работы, но активная дискуссия, которая развилась вокруг некоторых выдвинутых Вебером тезисов спустя целый век после их появления, подтверждает глубокую оригинальность и плодотворность его идей по осмыслению западной современности. 

Ввиду множества сочинений Вебера основное внимание в этой статье сосредоточено лишь на двух аспектах, которые оказали огромное влияние на развитие социологии религии: термине «расколдовывание» мира и протестантской этике как основной движущей силы капитализма. 

«Расколдовывание» мира

Именно это выражение сделало Вебера знаменитым. Процесс рационализации, характеризующий наряду с научным мышлением современный менталитет, влечет за собой осмысление мира при помощи технически-рациональных категорий и полное абстрагирование от любых  возможных проявлений трансцендентного: «Рост интеллектуализации и рационализации  означает вовсе не рост понимания текущих условий жизни, но что-то совсем другое: осознание,  или вера, что при желании всегда можно убедиться в том, что ничто в мире не является следствием игры непознанных или иррациональных сил, но, напротив, все без исключения доступно разуму. В этом и заключается „расколдовывание” мира. Более не является необходимым, как дикарям, прибегать к колдовству, чтобы повелевать духами или задабривать их, хоть в их существование и непоколебимо верил древний человек. На смену приходит разум и техника. В этом заключается первое значение интеллектуализации как таковой»[2]. Именно этот подход так разительно отличает западное общество от других доселе известных культур. 

«Расколдовывание» является фундаментальной характеристикой современного менталитета. Примером такого «расколдованного» мышления может послужить знаменитое описание производимого ветряными мельницами ночного шума, который так напугал персонажей «Дон Кихота», прежде чем на следующий день было найдено разумное техническое объяснение.  Старобинский так комментирует это явление: «Не существует ничего сверхъестественного. Есть только физический мир, человеческая природа, изобретенные человеком орудия труда и инструменты (здесь же и кувалды, которыми отбивают ткани из шерсти, чтобы сделать их мягче), и страшным ночным призракам не остается никакого пространства, воображаемого и суеверного. Как показывает Сервантес, вместо сверхъестественного  человек в реальности имеет дело с собственной слабостью или собственным воображением»[3].

Чем выше компетентность и чем шире применение научного метода, тем меньше потребность человека в потустороннем, чтобы объяснить мир. Для Вебера атеизм и отсутствие Бога является необходимым направлением развития секуляризированного общества: «Наша судьба — жить в эпоху, которой чужды Бог и пророки»[4]. Это то самое знаменитое видение современного мира, в котором вера должна уйти на второй план, уступив место научной революции, вследствие которой жизнь становится все более спланированной, подчиненной науке, бюрократии и юридической системе, регулирующей все общественные процессы. 

Здесь мы сталкиваемся со второй характеристикой «расколдовывания»: чисто технический, математический подход к реальности, который взял на себя роль, ранее принадлежавшую мифам и магии. Но в отличие от позитивизма, в частности, в трактовке Конта, Вебер не считает такой технически-математический научный подход совершенным. Напротив, такой подход исключает многие важные аспекты жизни, как, например, ценности и критерии выбора, которые не поддаются вычислению. Появляется некоторое подобие «стальной клетки», в которую современный рационализм помещает мир на техническом и бюрократическом уровне, заставляя жизнь следовать точно вычисленному пути, что негативно отражается на качестве жизни и приближает Вебера к Марксу в отношении отчуждающего характера промышленного общества. 

Несмотря на это, идеи Маркса не близки Веберу: он не учитывает негативные аспекты капитализма, легшие в основу наиболее знаменитых трудов Маркса, как, например, эксплуатацию труда и отчуждение. Напротив, Вебер видит в капитализме наивысший результат процесса рационализации. Следует добавить, что для эрфуртского философа социальные науки исключают из поля своего интереса ценности, описывают лишь процедуры, ищут соответствующие целям средства и основывают свой анализ на имеющихся данных[5]. Вебер предпочитает говорить не столько о ценностях, сколько об идеалах: идеалы — это критерии, необходимые для объяснения конкретного феномена.  В этой связи он вводит выражение «идеальный тип»[6], ставшее знаменитым в историографии. В этом смысле даже религиозная доктрина может являть собой эффективный идеал, подходящий для интерпретации истории. 

Примером идеального типа для Вебера является протестантская этика: это практическое применение «расколдовывания», которое способствовало развитию и распространению капитализма во всем мире. 

Протестантская этика и дух капитализма

Вебер на протяжении долгого времени изучал воздействие религии на экономическую и социальную сферу, чему посвящена значительная часть его крупных работ, таких как «Эссе по социологии религии» и «Экономика и общество». Согласно его гипотезе, христианство, в отличие от других религий, сделало возможным секуляризацию (в частности, благодаря идее сотворения мира и отделению земли от неба), лишив мир ореола загадочности и открыв широкое поле рациональному познанию.

Протестантская этика, в частности, способствовала развитию предпринимательства в двух аспектах. Прежде всего за счет идеи призвания (Beruf), понимаемой в секулярном смысле, т.е. перенесенной из церковно-священнической среды в любое возможное поле деятельности верующего[7].

Другим аспектом является предназначение избранных. В частности, в кальвиновском понимании (Вестминстерское исповедание, глава 3: «Бог, чтобы продемонстрировать свое величие, предназначил некоторых людей для вечной жизни, а других обрек на вечную смерть») возможные знаки избранности Богом можно увидеть в самоуверенных «святых» нового времени, несгибаемых пуританских купцах героической эпохи капитализма, равно как и в некоторых наших современниках. С другой стороны, в качестве лучшего средства, позволяющего достичь такой самоуверенности, выступает неустанный профессиональный труд. Именно он и только он разгоняет туман религиозных сомнений и дает увериться в пребывании в благодати[8].

В этом смысле кальвинистская этика труда оказывает значительный мотивационный толчок в отношении организации труда и его разумного ведения, что служит элементами, ускоряющими «расколдовывание» мира и способствующими его превращению в плод труда человеческих рук. Успех трактуется как знак божественной избранности, а  тяжелый труд – как форма секулярной духовности, избегающей чрезмерной привязанности к заработанным богатствам, поскольку «протестантская этика призывает отвернуться от благ этого мира и вести аскетичный образ жизни. Становится понятно, что рациональный труд ради получаемой прибыли, которая не тратится, но снова вкладывается в труд, является необходимым элементом, стимулирующим развитие капитализма»[9].

Дух труда и экономии становятся определяющими факторами, которые качественно отличают капиталистическое производство от других известных форм, формируя выигрышную модель (идеальный тип), которая в короткое время распространится по всему миру. Все это придает труду священное и спасительное значение, а символом нового «священства» современной эпохи становятся, согласно Веберу, представители бюрократии и менеджмента.

Последующий спор

Работы Вебера оказали влияние на большое количество мыслителей на социологическом, экономико-политическом, философском и историографическом уровнях. В особенности следует отметить Дьёрдя Лукача, Эрнста Блоха, Карла Ясперса, Карла Лёвита, Карла Мангейма, Норберта Элиаса, Карла Шмидта, Раймонда Арона, Теодора Адорно, Макса Хоркхаймера и Герберта Маркузе. Эти мыслители оценили строгость анализа в работах Вебера, но в то же время осудили риск детерминистических и нигилистических последствий веберовского видения общества. Также была выдвинута гипотеза,  что апология Вебера касательно интеллектуального призвания, написанная им в 1917 году,  являлась попыткой изгнать огромную трагедию Первой мировой войны и радикальным отрицанием рационального и научного прогресса[10].

Поражает тот факт, что Вебер не упоминает проблемы  «недовольства культурой», поднятой Фрейдом в одноименном трактате, хотя признает, что наука и жесткая экономическая организация приводят к созданию «стальной клетки», неспособной не только найти возможное решение проблем, но и просто отреагировать на них: «И если в нас вновь заговорит Толстой и спросит:  „Если не наука, то кто ответит на вопрос: что нам делать, как устроить нам свою жизнь?” […] то надо сказать: ответить на это может только пророк или Спаситель. Если его нет или если его благовествованию больше не верят, то вы совершенно определенно ничего не добьетесь тем, что тысячи профессоров […] в своих аудиториях попытаются взять на себя его роль»[11]. Согласно Веберу, наука не в состоянии ответить на вопрос Толстого: она является профессией, призванием, но не «религией», как указывал Огюст Конт.

Вебер признает, что вера необходима для жизни даже в эпоху рационального мышления, к которой он стремился; но речь идет скорее о верованиях или убеждениях, необходимых для того, чтобы ориентироваться в сложном современном обществе, где каждый день приходится полагаться на технику, непонятную для обычного человека: «Когда мы едем в трамвае, мы не имеем и малейшего представления об устройстве механизмов, приводящих его в движение, если только мы не физики. Но нам и не нужно этого знать. Нам достаточно и того, что мы можем полагаться на определенное „поведение” трамвая и использовать его в своих целях, пусть мы и не знаем ровным счетом ничего о том, как собрать настоящий трамвай и привести его в движение».

Отличие от примитивного общества заключается вовсе не в отсутствии верований, но в ином подходе к реальности, в «осознании или вере в то, что при желании можно всегда прийти к пониманию любого явления», что в целом ничего в мире не является результатом действия загадочных или иррациональных сил, но все можно подчинить силе разума.

Однако в этой  перспективе остаются без ответа фундаментальные вопросы бытия, перед которыми наука бессильна. Согласно Веберу, эта проблема лежит в основе глубокого раскола между суждениями о фактах, представляющих собой плод разума, и суждениями о ценностях, основанных на вере: «Судить о достоверности этих ценностей является вопросом веры, и, кроме того, может быть задачей умозрительного рассмотрения и интерпретации жизни и мира в этом смысле, но однозначно не может быть объектом эмпирической науки»[12].

К похожему заключению касательно бессилия научного познания перед главнейшими вопросами человеческого существования пришел философ науки Людвиг Витгенштейн примерно в тех же годах. Потребность в смысле, свойственная человеку перед лицом любого события его жизни, недоступна эмпирическому опыту, но находится вне его, вне возможностей разума[13].
Последующее развитие философской мысли, начиная с самого Витгенштейна, предлагает более широкое и богатое понимание разума, включающее в себя важнейшие аспекты его деятельности, такие как воображение или способность к повествованию: то, что Вебер считал устаревшими пережитками «околдованного» мира, а философ Поль Рикёр называет «первым словом», источником силы и вдохновения философского познания[14].

Следует также добавить, что Вебер, даже когда говорит о роли веры в выборе ценностей, не предоставляет никаких критериев для их распознания: в каком-то смысле они кажутся просто «упавшими с неба». Отсюда дальнейшие затруднения относительно возможных авторитарных тенденций со стороны недобросовестных менеджеров и спекулянтов, которые могут манипулировать доверием несведущего обычного человека, как, к сожалению, произошло во время случившихся недавно тяжелых экономических кризисов: «Если Вебер достаточно ясен, когда утверждает, что единственным оправданием бюрократии является эффективность, он все равно не дает никакого точного указания касательно того, как именно может быть применен это критерий суждения. Фактически перечень характеристик бюрократии не содержит ни одного пункта, который не подвергал бы сомнению его функциональную эффективность […] Ценность краткосрочных результатов, как хорошо известно, весьма обманчива, потому что ими легко можно манипулировать, используя их так, чтобы они доказывали то, что хочется, чтобы было доказано»[15]. Даже сами слова «наука» и «разум», когда звучат без должного основания, могут быть использованы в качестве удобного слогана для защиты сторонних интересов. Как точно подметил Норберт Боббио, такая недостаточная прозрачность правил игры является одной из самых значительных угроз для демократии[16].

От «расколдовывания» к плюрализму

Если научный рационализм ничего не может сказать относительно фундаментальных вопросов бытия, это означает, что призванное отвечать на них знание не исчезает при «расколдовывании», но принимает иные формы; на самом деле предлагаемые религией пути решения никуда не делись и в современную эпоху: скорее, они умножились и приняли более «текучую» форму.

Социология религии, начиная с конца шестидесятых годов, отказалась от использования веберевского термина «отступление от религиозности» и ввела понятие «плюрализма» предлагаемых религиозных форм, которые сосуществуют без взаимного исключения. Подвергание сомнению такого предположения произвело революцию в методе религиозной социологии и привело к разрушению всего здания секуляризации в его классическом понимании: «Реальность не изменилась, но поменялся способ ее восприятия; другими словами, имеет место типичная научная революция по куновской модели»[17].

Этот историографический переворот в каком-то смысле уже присутствует у Вебера. Настоящий раскол современности затрагивает не столько религиозную проблематику (рассматриваемую в отношении взаимосвязи капитализма и протестантской этики), но, скорее, магическую составляющую «околдованного» мира. Это включает в себя то, что для большинства социологов религии нашего времени представляет собой точку невозврата светской современности: независимость различных дисциплин, которые приобретают собственные методы и компетенции, не обязательно противоречащие друг другу. Каждая из них отражает аспект способностей человеческого разума или, другими словами, характеризует «многомерность» разума (Брунер), заключающуюся во множественности когнитивных операций индивидуума.

Как и «лингвистические игры», о которых говорит Вебер в связи с разнообразием языковых средств в нашем распоряжении (для использования в различных сферах: техника, спорт, поэзия, современность, юмор, религия и т.д.),  каждая дисциплина предлагает свою «игру», чьи правила отличаются от других игр. Каждая дисциплина показывает свой собственный и несоизмеримый с другими  мир, точно так же, как и игры представляют собой множество различных и несопоставимых друг с другом правил и практик.  Нельзя использовать modus operandi одной области знания (например, математические вычисления) в качестве критерия достоверности для другой области знания, равно как невозможно играть в регби по правилам шахмат[18].

Значительная часть многочисленных операций, совершаемых нами в повседневной жизни, даже наиболее сложные из них, является красноречивым примером множественности подходов. Пример с трамваем, приведенный Вебером, особенно примечателен. Машинист производит ряд чисто технических действий, которые ничем не отличают его от любого другого машиниста и которые не имеют никакого отношения к вере и религии. Но они ее и не исключают: вера может найти себе применение в других сферах жизни. Бергер вспоминает своего друга-хирурга, ортодоксального иудея, который носил кипу даже в медицинском кабинете, но никогда не говорил о религии во время работы, в особенности в операционном зале: все его действия и решения производились исключительно на основе его медицинских знаний. Как и он, многие ученые не касаются вопросов веры в своих научных публикациях: признают разность сфер и свойственных им правил. Но это вовсе не означает, что вера не оказывает влияния на смысл их работы. Как признал Вебер, религиозное измерение вовсе не исчезает, но пронизывает собой все многочисленные «светские» занятия, которые приобретают ореол сакральности.

Капитализм и протестантская этика

Взаимосвязь между протестантской этикой и капитализмом также породила много споров, в особенности на уровне историографии. Было отмечено, что перед Реформацией в Европе появлялись предприятия с чертами капиталистического предпринимательства, чему, начиная с XIII века, способствовало, в том числе, католическое богословие[19].

Но гипотеза Вебера опирается в особенности на постулат о том, что общественное благо совпадает с интересами индивидуума. Эта убежденность заставляет его прийти к заключению, в противоположность Марксу, что капитализм является лучшей формой реализации общественного устройства, и именно капитализму суждено утвердиться в ходе истории человечества[20]. Своего рода «предустановленная гармония», которая, пусть и вовсе не очевидная, как показала история самого капитализма, но объединяет значительную часть мыслителей Просвещения (стоит вспомнить хотя бы знаменитую Басню о пчелах Мандевилля) и дает полную легитимность экономическому индивидуализму. Такое предложение, впрочем, чуждо протестантской этике[21].

Сам Вебер с некоторым опасением отмечал, что увеличение богатства, гарантированное капиталистической экспансией, может привести к разрушению этики, лежащей в ее основе, обеднению ее духа вплоть до его полного уничтожения. На заключительных страницах «Протестантской этики и духа капитализма» он выражает эту озабоченность словами Джона Уэсли, основателя методизма: «Я боюсь, что по мере возрастания богатства религиозное наследие пропорционально уменьшается на ту же величину […] Так, форма религии остается, но ее дух постепенно исчезает»[22].

***

[1] Макс Вебер родился в Эрфурте 21 апреля 1864 года. Его отец был депутатом либеральной партии. Вебер изучал в университетах Хайдельберга и Берлина историю, экономику и право, и впоследствии стал профессором политической экономики: впрочем, на шесть лет (1897-1903) он был вынужден приостановить образовательную деятельность из-за тяжелой формы депрессии. После Первой мировой войны он участвовал в составлении Конституции Веймарской республики. Среди его работ особенно следует упомянуть следующие: «Наука как профессия» (1917), «Политика как профессия» (1919), «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905), «Сочинения по социологии религии» (три тома, 1920-1921), «Методология историко-социальных наук» (1904-1917), «Экономика и общество» (1922).

[2] Вебер М., La scienza come professione (в рус. пер. — Наука как призвание и профессия), Milano, Rusconi, 1997, 87-89. Следует вспомнить также и то, что он писал в другом своем сочинении: «Но всюду, где рациональное эмпирическое знание последовательно приводило к расколдовыванию мира и его превращению в причинный механизм, определенно возникает конфликт в отношении требований этического постулата, согласно которому мир упорядочен Богом, и, следовательно, ориентирован в согласии с этическими постулатами. Фактически эмпирический анализ мира, в особенности математически ориентированный, принципиально отказывается принимать любые другие формы анализа, которые ставят перед собой цель осмысления мирских явлений в целом» (Sociologia della religione (в рус. пер. – Социология религии), Milano, Edizioni di Comunità, 1982, том I, 551).

[3] J. Starobinski, L’ inchiostro della malinconia, Torino, Einaudi, 2014, 478; cр. M. de Cervantes (М. де Сервантес), Don Chisciotte (Дон Кихот), там же, 1957, 195.

[4] M. Вебер, La scienza come professione (в рус. пер. — Наука как призвание и профессия), цит. выше, 89.

[5] «Эмпирическая наука никогда не сможет никого научить тому, что нужно делать, но может лишь научить, что можно и что, при определенных обстоятельствах, хочется делать» (Вебер М., Saggi sul metodo delle scienze storico—sociali (в рус. пер. — Эссе по методологии историко-социальных наук), Милан, Edizioni di Comunità, 2001, 153). Впрочем, остается неясным, кому надлежит проводить такое обучение.

[6] Вебер определяет идеальный тип как «концептуальный образ, не являющийся исторической или „аутентичной” реальностью, который тем более не может быть использован в качестве схемы, которой реальность должна была бы подчиняться как образцу; он означает исключительно идеальную ограничивающую концепцию, с которой реальность должна сопоставляться, чтобы продемонстрировать определенные значимые элементы своего эмпирического содержания».  Вебер М., L’“oggettività” della scienza sociale e della politica sociale (в рус. пер. — „Объективность” социальной науки и социальной политики) в Id., Saggi sul metodo delle scienze storico—sociali, цит. выше, 190).            

[7] Профессия или призвание (Beruf) — это то, что человек должен принять как божественную волю, которой ему следует следовать: это задает тон и другой концепции, присутствующей в Beruf, которая заключается в том, что профессиональный труд является задачей, полученной от Бога (Вебер М., L’ etica protestante e lo spirito del capitalismo, (в рус. пер. — Протестантская этика и дух капитализма), Флоренция, Sansoni, 1977, 155 s).

[8] Там же, 191 s.

[9] G. Reale — D. Antiseri, Cento anni di filosofia. Da Nietzsche ai giorni nostri, Брешиа, La Scuola, 2015, том. I, 119.

[10] Ср. F. Ferrarotti, Max Weber. Fra nazionalismo e democrazia, Неаполь, Liguori, 1995, 172. Когда речь идет о войне, Вебер превращает ее в часть процесса необходимого развития социальной группы: «Формирующие своего рода общину солдаты на поле битвы всегда чувствуют, как сегодня, так и раньше, свою общность вплоть до самой смерти – в самом широком смысле. Смерть на поле битвы отличается от обычной смерти, являющейся уделом всех людей и не поддающейся никакому  объяснению, почему это произошло именно с этим человеком и именно в этот момент… Смерть на поле битвы отличается от обычной смерти, которая представляет собой лишь неизбежный факт, за счет того, что на войне, и только на войне, каждый отдельный человек может верить, что умирает „ради” чего-то  (Вебер М., Considerazioni intermedie. Il destino dell’Occidente, Roma, Armando, 2006, 63). Впрочем, следует добавить, что Вебер активно критиковал политику Бисмарка, в особенности неспособность сформировать современный правящий класс, обладающий эффективным бюрократическим аппаратом, и он много работал над построением Веймарской республики, участвуя, в том числе, в разработке Конституции.

[11] M. Вебер, La scienza come professione, (в рус. пер. Наука как призвание и профессия), цит. выше., 123. О стальной клетке упоминается в конце L’ etica protestante e lo spirito del capitalismo, цит. выше, 305 s.

[12] M. Вебер, Saggi sul metodo delle scienze storico-sociali, цит. выше, 154.

[13] «Смысл мира должен находиться вне его. В мире все так, как есть, и все происходит так, как происходит; в нем нет никаких ценностей, а если бы и были, то не являлись бы ценностями. Если же есть ценность, обладающая действительной ценностью, она должна быть вне любого происшествия и любого состояния мира. Фактически каждое происшествие или состояние акцидентально. То, что лишает их акцидентальности, не может находиться в мире, поскольку, в свою очередь, тоже стало бы акцидентальным. Оно должно быть вне мира» (Л. Витгенштейн, Tractatus logico—philosophicus e Quaderni 1914-1916, Torino, Einaudi, 1964, 79 [п. 6; 41]; курсив соответствует оригиналу). Следует обратить внимание также на то, что отмечает Вебер в Quaderni: «Верить в Бога означает понимать вопрос о смысле жизни. Верить в Бога означает видеть, что есть что-то помимо того, что происходит в мире. Верить в Бога означает видеть, что у жизни есть смысл» (там же, 174).

[14] Cр. P. Ricœur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Milano, il Saggiatore, 1967, 54; Id., Finitudine e colpa, Bologna, il Mulino, 1970, 72 s.

[15] M. Вебер, Saggi sul metodo delle scienze storico-sociali, цит. выше, 154.

[16] Cр. G. Cucci, «Il centenario della nascita di Norberto Bobbio», в Civ. Catt. 2009 IV 235-244.

[17] J. Casanova, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, Bologna, il Mulino, 2000, 22. Для более глубокого понимания: ср. G. Cucci, Religione e secolarizzazione. La fine della fede?, Assisi (Pg), Cittadella, 2019.

[18] Cр. J. Bruner, La mente a più dimensioni, Bari, Laterza, 2009; P. Berger,
I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo, Verona, Emi, 2017; J. Gardner, Formae mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza, Milano, Feltrinelli, 2010; L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1968.

[19] Ср. G. Reale — D. Antiseri, Cento anni di filosofia, цит.выше, 125-128.

[20] «Таким образом капитализм может спокойно существовать, но либо как что-то фатально неизбежное, как все чаще происходит сегодня, либо, как в период Просвещения (что, между прочим, нашло отражение в модернистской литературе), как законно признанный и относительно оптимальный способ превратить то, что является относительно лучшим из миров (в смысле теодицеи Лейбница), во что-то относительно лучшее» (М. Вебер, Заключительная антикритика в отношении «духа капитализма» в Социология религии, цит. выше, 296).

[21] «В этике аскетического протестантизма не может быть места для погони за прибылью, в то время как в гармонии интересов погоня за прибылью не может быть обязанностью. Дух капитализма в своем специфическом отличии от аскетического протестантизма является гибридным продуктом между идеей экономического и профессионального долженствования и идеей гармонии интересов как когнитивной системы, способной сделать достижимым получение прибыли как независимую цель» (D. D’Andrea, «Protestantesimo ascetico, spirito del capitalismo, armonia degli interessi. Secolarizzazioni e immagini del mondo in Max Weber», в Società Mutamento Politica, 5 [2014] 94, cfr. 87 s).

[22] М. Вебер, Протестантская этика и дух капитализма, цит. выше, 297.