Брайан О’Лири SJ

В статье рассказывается, как мистицизм св. Игнатия может стать частью жизни современных мужчин и женщин, какую практическую мудрость он нам оставил и как его опыт связан с нашими насущными проблемами. В процессе духовных упражнений св. Игнатий помогает упражняющемуся стать человеком созерцательным, мистиком. Для Игнатия нахождение Бога во всем — не отправная точка, а результат жизни, проведенной в поисках Бога, жизни повседневного мистицизма, который представляет собой не бегство от нашей культуры, а главное условие для нашего вхождения в мир отношений, активного гражданства и христианского пастырского попечения. Автор статьи – почетный профессор духовного богословия Миллтауновского института теологии и философии в Дублине.

***

Вопрос о том, почему на более чем 400 лет мистическое измерение жизни св. Игнатия было практически забыто или нарочито недооценено, подводит нас к долгой и захватывающей истории. Ее открытием мы во многом обязаны возрождению интереса к первоначальным игнатианским источникам, имевшему место еще в начале XX века, но развившемуся благодаря Второму Ватиканскому собору. Образ Игнатия-мистика выражает убеждение, что ядром того, что делает его достойным восхищения, являются его отношения с Богом, Который также является источником его учения и других действий. Он наталкивает на мысль, что все то, что Игнатий говорил, делал и писал, может быть загадочным образом возведено к мистическому опыту в Манресе, Ла-Сторте и Риме[1].

Это были «пиковые переживания» (если использовать терминологию Абрахама Маслоу[2]), которые остаются центральными для понимания игнатианского мистицизма. Но у Игнатия также должен был быть, так сказать, «непиковый» опыт, и он понял, что большинство людей большую часть времени живут вне пиковой нагрузки. Это не означает, что такие переживания не могут быть также мистическими. Или, выражаясь понятнее, Игнатий был мистиком не только из-за определенных пиковых переживаний, но и потому, что мистицизм стал для него образом жизни. В этом истинный смысл расхожего выражения «повседневная мистика» (mistica quotidiana).

С помощью собственного опыта Игнатий развил мудрость, доступную нам прежде всего, но не исключительно, в «Духовных упражнениях» (ДУ). Однако все, что мы открываем или понимаем в отношении мистицизма Игнатия, должно быть помещено в диалог с настоящим. Мы должны обратиться к Игнатию, текстам и традиции, которые он оставил нам, с актуальными вопросами. Поэтому здесь мы хотели бы исследовать, как сегодня игнатианский мистицизм может быть частью жизни мужчин и женщин. Какую практическую мудрость он оставил нам? Как его опыт может решить наши текущие проблемы? Начнем с некоторых размышлений о современной культуре.

Культура

В этом контексте «культура» не должна пониматься как высокая культура, занимающаяся исключительно искусством. Скорее, культура — это способ, которым группа людей живет, думает, чувствует, организует, празднует и разделяет жизнь. Каждой культуре подчинены системы ценностей, смыслов и мировоззрений, которые публично выражаются в языке, жестах, символах и ритуалах. Павел VI ссылался на это более широкое значение культуры, когда утверждал, что «разрыв между Евангелием и культурой, несомненно, является драмой нашего века»[3].

Теперь мы поняли, что, к лучшему или худшему, мы не можем игнорировать культуру. Она вездесущая, всепроникающая. Ее образы захватывают наши чувства. Ее идеи наполняют наши умы. Культура подобна воздуху, которым мы дышим, и он может быть здоровым или загрязненным. Большую часть времени мы не осознаем, какое влияние культура оказывает на нас. Культура тайно дает нам многие наши предубеждения — те мнения и убеждения, которые кажутся настолько естественными, что мы редко, если вообще когда-либо, задумываемся о том, чтобы подвергнуть их сомнению. Культура подобна линзе, которая может освещать или искажать, даже если мы этого не осознаем. Более того, постоянный взгляд через эту линзу может привести нас к убеждению, что наш способ видеть — единственный.

Современная культура на Западе, хотя в свое время она была сформирована христианской верой, часто исключает какую-либо религиозную веру из своих признанных ценностей. Вера отвергается как суеверие, которое каждому человеку хорошо бы преодолеть. Она также представлена как источник социального разделения. В глазах многих наших современников Церковь не является надежным собеседником в отношении человеческой жизни. В лучшем случае ее с некоторыми оговорками принимают в академической среде.

Постмодернизм

Постмодернизм сегодня является доминирующим культурным течением в западном мире. Он обладает сложной философской системой, а также совокупностью мнений, нерефлексивным мировоззрением, которое затрагивает всех. Это не совсем негативное явление. Необходимо было уменьшить высокомерие современности: например, уверенность в неизбежности прогресса и почти безошибочный статус научного метода. Постмодернизм привносит герменевтику подозрения даже в наши самые заветные убеждения. Деконструкция завладела нашим миром и, как это ни парадоксально, может оказать очищающее воздействие на религиозную веру.

Но, к сожалению, наиболее тесно связанным с этой философией элементом является крайний скептицизм, ведущий к радикальной форме релятивизма. Ее основной принцип заключается в том, что правда — это все, что верно для меня. Есть моя истина и твоя истина, обе по своей сути субъективные, но нет объективной истины, которая могла бы навязать себя или воззвать к каждому из нас.

Кроме того, в постмодернизме больше нет возможности для метанарратива, архетипической истории, мифа или системы верований, способных придать смысл всем измерениям человеческой жизни. Таким образом, христианство подрывается, потому что оно провозглашает метанарратив, благую весть, предлагающую смысл и даже спасение каждому человеку в любой ситуации. Христиане сегодня находятся в слиянии двух противоположных предпосылок: одна исходит из их убеждений веры, другая — из господствующей культуры. Столкновение этих противоположных мировоззрений происходит и ощущается как в обществе в целом, так и во внутренней жизни каждого отдельного человека. Тот разрыв между культурой и Евангелием, о котором говорил Павел VI, проходит через наши сердца, наши умы и наши чувства.

Отчаяние XVI века

Корни игнатианского мистицизма лежат в историческом контексте, отличном от нашего, но сравнимом с нашим по нестабильности, переходному состоянию и неопределенности. В XVI веке произошел переход от позднесредневекового мировоззрения к раннему Новому времени, подобно тому, как мы пережили переход от позднего модерна к постмодернизму. Неуверенность, царившая в шестнадцатом столетии, зависела от многих причин: философского и религиозного беспокойства, вызванного Ренессансом; политических волнений и постоянных войн; открытий неевропейских цивилизаций и их культурных ценностей; страх перед исламом, воплощенным в турецком экспансионизме; протестантская Реформация и последовавший за ней распад Западной Церкви. Древние убеждения были подвергнуты сомнению; люди чувствовали себя дрейфующими в неизвестном мире.

По мере того как Игнатий проходил долгий период своего обращения — сначала в Лойоле, затем в Манресе, — его мысли были сосредоточены на его личной одиссее, на поисках смысла и Бога, он испытал глубокое отчаяние, и это привело его на грань самоубийства[4]. Боль, страх, настоящая паника были непреодолимыми. Мы предлагаем поместить его личное испытание в драму целой культуры в поисках смысла. Игнатий этого, конечно, не сознавал, но в нем шла борьба культуры XVI века. Как и сегодня столкновение со смыслом нашей современной постмодернистской культуры проявляется внутри каждого из нас.

«Weltanschauung»

Игнатий был погружен в особое Weltanschauung, теоцентрическое «мировоззрение», концепцию всей реальности, в центре которой находился Бог. У его истоков стояло как средневековое культурное и религиозное наследие, так и мистический опыт в Манресе[5]. Наиболее яркое образное представление этого мировоззрения в «Духовных упражнениях» — «Созерцание Воплощения» (см. ДУ 101–109), цель которого — привести человека к отождествлению с любящим взглядом, который Троица обращает к миру и его обитателям, то есть увидеть мир из его Центра. Этот любящий взгляд раскрывает кое-что о реальности Бога, но более непосредственно он показывает страстное участие Бога в творении. Вскоре это станет еще более явным благодаря Воплощению Слова в чреве Марии. Это драматическая история, главным героем которой является Бог.

Для Игнатия этот теоцентрический взгляд на мир был единственным способом понять реальность. Но, несмотря на то, что могли сказать более поздние мыслители, это мировоззрение не недооценивало творение или человечество. Наоборот, оно внушало Игнатию глубокое понимание человека и человеческих ценностей, а также большое уважение к космосу. В Манресе он получил глубокое проникновение в тайну творения: «Однажды ему с великой духовной радостью мысленно представилось, как Бог сотворил мир, и казалось ему, что он видит нечто белое, откуда выходили несколько лучей, и что из этого Бог творил свет»[6]. Бог хотел творения. Это могло быть только хорошо, и человечество очень хорошо[7].

Некоторое время спустя на берегу Кардонера Игнатий получил дальнейшее озарение: «И вот, когда он там сидел, у него стали открываться очи разумения. Не то чтобы ему было какое-то видение, однако он понял и узнал множество вещей — как духовных, так и относящихся к вере и к наукам, — и притом с таким великим озарением, что все это показалось ему новым»[8].

Если Игнатий прежде видел, как Бог сотворил мир, то ему было дано понять тайны того мира. Он был просвещен о сложностях человеческого духа, о тайнах веры и о человеческих делах. Что Игнатий подразумевает под «человеческими вещами» (letras)? Поскольку это отличает их как от «божественных вещей», так и от «принципов внутренней жизни», они должны означать светскую культуру. Удивительно, что светское обучение может стать частью мистического опыта. Но именно там оно занимает место рядом с духовной и религиозной темами или переплетается с ними.

Игнатий-гуманист?

Когда Игнатий перебрался из Манресы в интеллектуальный мир Алькалы, Саламанки и Парижа, а затем в церковные круги Рима, он обнаружил, что его мышление в основном соответствует гуманизму эпохи Возрождения. В то время это было самое влиятельное культурно-просветительское движение в Европе. Но здесь мы можем столкнуться с некоторой двусмысленностью. Хотя Игнатий принял педагогические ценности эпохи Возрождения, его основные религиозные убеждения остались корнями в более ранней эпохе. Он никогда не переходил от своего теоцентрического мировоззрения к антропоцентрическому, принятому большинством гуманистов. Тем не менее в рамках своего теоцентрического видения мира он придавал полную ценность человеку. Соотнесение достоинства каждой человеческой личности с Богом-творцом не умаляет этого достоинства, а, наоборот, увеличивает его. Человек создан по образу и подобию Божию[9]: может ли быть большее достоинство? Из этого следует, что ничто человеческое не является просто человеческим; ни одно человеческое предприятие, каким бы светским оно ни было, не является просто светским. Мы живем во вселенной благодати, и боготворящее действие Бога никогда не прекращается и тем более не знает препятствий.

Именно это сочетание средневекового и теоцентрического мировоззрения с проницательной приверженностью ренессансной мысли придает концепции Игнатия ее уникальный характер, что проявляется уже в «Духовных упражнениях» и оправдывает решение Игнатия продолжить учебу в университете[10].

«Studia humanitatis»

Американский историк Уильям Боусма, писавший о ренессансной теории образования, противопоставляет ее средневековой схоластической системе: «Схоластическое образование было связано прежде всего с формализацией и систематизацией общих, предположительно объективных и непреложных истин естественной философии (т. е. наук), метафизики и догматического богословия. Но те, кто в конце XIV века занимался так называемыми studia humanitatis (гуманитарными науками), преследовали совершенно другую цель: их интересовали отдельные человеческие существа, их меняющиеся мысли, ценности и чувства, а также взаимодействие людей в обществе»[11].

Это утверждение соответствует замыслу «Духовных упражнений». В них Игнатий интересуется:

– «отдельными людьми» (уникальными отношениями каждого человека с Богом, индивидуальным духовным руководством);

– «их мыслями, ценностями и меняющимися чувствами» (акцент он ставит на внутренних движениях упражняющегося, на утешении и опустошении, на испытании совести, на повторении молитв);

– «взаимосвязью человека в общества» (опять же, испытание, но прежде всего избрание, понимаемое как выбор упражняющимся своего собственного способа войти в мир людей и событий).

С одной стороны, это показывает, что Игнатий принимает гуманистические ценности, умело приспосабливая их к своей цели и способствуя их развитию у упражняющихся. С другой стороны, на протяжении всего этого процесса, неизбежно сосредоточенного на человеческой личности, Бог остается в центре глобального видения мира. В избрании, которое есть осуществление человеческой свободы, ищется «воля Божья»; все остальное относительно.

Человеческая природа Христа

Но при чем тут Христос? Достаточно простого прочтения «Духовных упражнений», чтобы понять, насколько они глубоко христоцентричны. И быть христоцентричным — это, ни больше ни меньше, один из способов быть теоцентричным. Христология Игнатия есть христология свыше, начинающаяся с Предвечного Слова, Которое становится плотью. Тем не менее важно, что в «Духовных упражнениях» человеческая природа Иисуса становится средоточием евангельских размышлений. Ярким примером является первое вступление к «Призыву земного царя». Здесь нас просят «увидеть в воображении те синагоги, города и селения, через которые, проповедуя, проходил Иисус Христос» (ДУ 91). Это образ человека (Иисуса из Назарета) среди других людей в человеческих местах (синагоги, города и селения), который совершает человеческие действия (ходит и проповедует).

Именно благодаря созерцательному взаимодействию с этим человеческим Иисусом в течение второй недели упражняющийся, сосредоточенный на своем духовном уединении, направляется через сопровождаемое различение к избранию-выбору, то есть к действию, которое также является глубоко человечным. И божественная природа в последующих созерцаниях третьей и четвертой недели — скрывается ли она, как во время Страстей, или проявляется, как в Воскресении, — всегда действует этим сокрытием или проявлением в человеческой природе Иисуса и через нее.

Обожествление

В эпоху Возрождения превозносили человека, и цель жизни заключалась в том, чтобы быть полностью человеком[12]. Игнатий соглашался с этой концепцией, если человек, возвышаясь, не упрощался и не оставался отделенным от Бога. Для него истинная ценность человека вытекала именно из погружения в Бога. Предназначение человеческой личности заключается не только в самопреодолении, но и в обожествлении. Человек — это поле Божьей деятельности, а человеческая природа Христа — это основной ее инструмент в нашем мире. Действительно, именно в Иисусе мы видим свидетельство того, что быть полностью человеком означает быть божественным.

Наше человечество тоже может стать инструментом в руках Бога, полностью отдав себя в Его распоряжение. В пятой аннотации к «Духовным упражнениям» упражняющемуся предлагается отдать «все свое воление и свободу, чтобы Его Божественное Величие располагало по Своей святейшей воле как им самим, так и всем, что он имеет» (ДУ 5). А в Конституциях св. Игнатий пишет, что иезуит становится instrumentum coniunctum cum Deo («совместным с Богом орудием»)[13]: орудием не инертным и пассивным, а полностью живым, потому что обожествляется Духом Святым. Стать таким инструментом — цель повседневного мистицизма.

Созерцательный подход

В «Духовных упражнениях» Игнатий помогает упражняющемуся стать созерцателем, мистиком. Можно с уверенностью сказать, что целью упражнений является избрание, но в равной степени верно и то, что они также являются школой молитвы и посвящением в созерцание. Действительно, без созерцания не может быть истинного избрания. Это две неразрывно связанные реальности.

Мы знаем, что упражнения второй, третьей и четвертой недель — это созерцание жизни Христа. Однако благодаря резонансу, который евангельские мистерии вызывают у тех, кто в них входит, они также становятся созерцанием жизни тех, кто их практикует. Игнатий настаивает на том, чтобы практикующие размышляли о себе и извлекали плоды из того, что они видят и слышат (созерцают) в молитве. Если Карл Барт призывал нас изучать богословие с Библией в одной руке и газетой в другой, то Игнатий побуждает нас выполнять упражнения с Библией в одной руке и нашим жизненным опытом в другой.

В самом деле, это могло бы произойти даже без сознательного решения с нашей стороны. Если мы хорошо проживем динамику упражнений, это усвоение в нашем конкретном человеческом существовании жизни Христа произойдет спонтанно. Наше созерцание будет, по счастливому выражению американского богослова Уолтера Бургхардта, «долгим любовным взглядом на действительность»[14]. Мы подойдем к тайнам жизни Христа и нашему опыту с таким же созерцательным взглядом. Таким образом, будет иметь место своего рода взаимность, посредством которой мы будем наблюдать экзистенциальный опыт Христа через линзу нашего собственного опыта, а наш жизненный опыт — через призму Христа.

Это необходимое условие хорошего и здорового выбора. Наш мир и наша жизнь являются сырьем для каждого избрания, а Христос, Его жизнь и Его учение составляют его парадигму и норму. Эти две реальности должны идти вместе и взаимодействовать. В этом задача созерцания: сострадательного и любящего взгляда, охватывающего одновременно Бога, явленного во Христе, и нас самих, сотворенных по образу и подобию Божию. Такое созерцание есть единственный путь, ведущий к окончательному принятию решения водительством Духа, который теснее соединяет нас со Христом, и, таким образом, мы живем в гармонии с Божьей волей.

«Созерцание ради обретения любви»

Давайте теперь рассмотрим упражнение, в котором созерцательная позиция, возможно, более выражена, хотя она представляет собой метод, отличный от того, который используется для проникновения в евангельские сцены. Мы говорим о «Созерцании ради обретения любви» (см. ДУ 230–237)[15]. Его динамика известна: мне предлагается рассмотреть блага, которые я получил от Бога, те, которыми я делюсь с другими (творение, искупление), и в особенности те, которые касаются меня. Прежде всего, «как Господь желает дать мне Себя Самого, насколько может, по Своему Божественному изволению». Это побуждает меня отдать себя Богу: «Возьми, Господи, и прими…» Затем я размышляю о Боге, живущем в Его дарах: во всех аспектах творения, в человеческой природе Христа, во мне самом (созданном по образу и подобию Божию, поэтому я, собственно говоря, храм Божий). «Возьми, Господи, и прими…» На этом этапе я рассматриваю действия Бога для меня в Его дарах и через них: Бог находится в начале всего и дает всему энергию в непрерывном творении. «Возьми, Господи, и прими…» Наконец, я открываюсь изумлению перед всеми этими дарами, нисходящими свыше (de arriba), «подобно тому, как от солнца исходят лучи, из источника — струи». Здесь Игнатий призывает осознать мои личные качества и добродетели, которые причастны аналогичным качествам и добродетелям в Боге, и все мое существо, которое причастно бытию Божию. Опять же в ответ я молюсь: «Возьми, или, Господи, и прими…»

Каждый из четырех «пунктов» этого упражнения направлен на то, чтобы открыть упражняющихся для получения благодати созерцания. И все же это заставляет хотеть ее не только здесь и сейчас, в атмосфере упражнений, но изо дня в день в жизни, которая их ждет. Эта жизнь должна становиться все более и более интегрированной благодаря растущей способности находить Бога в каждом аспекте творения и в каждой фазе личной истории. К концу «Автобиографии» Игнатий, теперь уже зрелый человек, говорит о себе: «Он всегда возрастал в благоговении, то есть в способности встретиться с Богом, причем ныне — больше, чем когда-либо в своей жизни. И всякий раз, в любое время, когда он хотел встретиться с Богом, — он с Ним встречался»[16].

Это горизонт, который привлекает нас. Для Игнатия нахождение Бога во всем — не отправная точка, а результат жизни, проведенной в поисках Бога, жизни повседневного мистицизма. Найти Бога во всем для нас тоже не отправная точка, а наша цель. Эта благодать требует от нас большого очищения, просвещения и почти наверняка страдания, прежде чем мы станем способными ее воспринять. Если мы преждевременно заявляем, что можем найти Бога во всем, более вероятно, что мы находим не Бога, а самих себя. Или, другими словами, мы находим бога, созданного по нашему образу, а не трансцендентного Бога, открытого в Иисусе Христе. Тогда этот опыт скорее демонический, чем божественный. Отсюда насущная потребность в различении, особенно в соответствии с Правилами различения второй недели (см. ДУ 328–336), теми более тонкими правилами, которые помогают разоблачать дьявола, когда он является в обличье ангела света.

«Великое безмолвие»

Документальный фильм Филипа Грёнинга о жизни в монастыре Гранд Шартрез под названием «Великое безмолвие» (2005) считается одним из самых захватывающих и поэтичных повествований о духовности. Действительно, это больше созерцание, чем документальный фильм. Иезуиты, наряду с другими последователями игнатианской традиции, смогли заметить глубокое созвучие с их собственной духовностью, увидев этот фильм, почти полностью лишенный слов. Как объяснить этот парадокс? Как возможно, что людей, посвятивших жизнь активному служению в миру, так тронул портрет монахов, чье призвание — удалиться от этого мира? Что лежит в основе этой странной близости?

По нашему мнению, в центре этого родства находится ценность, которую как игнатианская, так и картезианская духовности приписывают внутренней жизни человека (interiorità). Картезианская келья — небольшой двухэтажный дом с огороженным садом — конкретно символизирует эту внутреннюю жизнь. Монах живет в своей келье, чтобы взращивать свою душу и таким образом находить Бога, последователи Игнатия носят свою «келью» в сердце, входя в нее с размышлением и молитвой. Они тоже культивируют внутреннюю жизнь, но совершенно в ином контексте, созданном погружением в мир[17].

Кардинал Карло Мария Мартини, иезуит, когда его спросили, какое послание Игнатий мог бы передать третьему тысячелетию, ответил: «Мне кажется, один факт вытекает из всех остальных: ценность внутренней жизни. Под этим термином я подразумеваю все, что касается сердца, глубоких намерений, решений, исходящих изнутри»[18].

«Внутренняя жизнь» — это синоним «повседневной мистики». Самопознание, очищение сердца, внутренний путь, поиск своего центра, неподвижной точки, эти и другие подобные идеи или образы всегда присутствовали в христианской духовной традиции. Они перекликаются — но в то же время выходят за рамки — древнегреческого философского учения, приписываемого Сократу: «Жизнь вне поиска не достойна быть прожитой». В христианском опыте все это связано с молитвой: не только с чтением молитв, но с молитвой сердечной, молитвой во всякое время, со становлением мужчин- и женщин-молитвенников. Мы могли бы перефразировать Сократа так: «Жизнь без молитвы не достойна быть прожитой».

Нонконформистская внутренняя жизнь

Чтобы объяснить понятие внутреннего мира, сегодня недостаточно просто утверждать, что он всегда был постоянной частью христианской духовной традиции. Следует добавить, что это противоядие от всего коварно-разрушительного в нашем современном обществе. Распространение материализма, скорость жизни, конкурентное давление, соблазн потребительства, угроза изменения климата для нашей планеты, мощный контроль над разумом со стороны средств массовой информации и Интернета, навязчивость рекламы — эти и другие факторы формируют наш образ жизни.

Активизм заменяет рефлексию, тревога сменяет безмятежность, а стремление к немедленному удовлетворению вытесняет вдумчивое внимание к долгосрочным целям, особенно духовным. Даже качество наших самых драгоценных отношений часто подвергается опасности. Нас подталкивают к внешней жизни, жизни на поверхности вещей, и таким образом мы теряем контакт с нашим самым глубоким и самым реальным я. Удивительно, но на вопрос: «Чего ты на самом деле хочешь?» (в отличие от «Что тебе нравится?») часто трудно ответить.

Внутренняя жизнь, или повседневный мистицизм — это не бегство от нашей культурной среды и от пагубных аспектов ее влияния. Внутренняя жизнь не солипсична и не эгоцентрична. Наоборот, это необходимое условие для нашего погружения в мир отношений, активного гражданства и христианского пастырского попечения. Он определяет качество нашего присутствия в мире, плодотворность и эффективность влияния, которое мы можем оказывать. Вспомним, что кардинал Мартини говорит о внутренней жизни как о сфере сердца, глубоких намерений, решений, исходящих изнутри. Он имеет в виду людей, которые проходят полноценную человеческую жизнь со всеми ее невзгодами и испытаниями, но проживают ее в глубине самого себя, беря на себя ответственность за свой выбор, принося в общество ценности Евангелия, позволяя себе быть ведомыми Духом, живущим в них.

Как говорил св. Августин, Бог есть intimior intimo meo («глубже глубин моих»), Он живет во мне глубже, чем мое собственное внутреннее я[19]. В тайниках нашей души Творец встречается с тварью, Божественный Дух встречается с человеческим духом. Осознание этой тайны и открытость ей составляют суть повседневного мистицизма, который является не случайным явлением, а стилем жизни. Вспоминается известный афоризм Карла Ранера, согласно которому «христианин будущего либо будет мистиком, либо вовсе не будет христианином»[20]. Об этом должны помнить не только ищущие Бога, но и все, кто посвятил себя обновлению Церкви и совершенствованию мира.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Мистические видения в Манресе и Ла-Сторте описаны в Автобиографии св. Игнатия, а римские видения – в Духовном дневнике. См. нашу предыдущую статью: Б. О’Лири. Мистицизм Игнатия Лойолы // Civiltà Cattolica, 2021. – III. – 481–494.

[2] См. A. Maslow, Religions, Values, and Peak—Experiences, New York, Penguin, 1964.  (А. Маслоу. По направлению к психологии бытия. Религии, ценности и пик-переживания. – Москва, Эксмо-Пресс. – 2002).

[3] Павел VI, Evangelii nuntiandi (1975), п. 20. 34-я Генеральная конгрегация иезуитов (1995 г.), в декрете 4, пункте 20 («Наша миссия и культура») прокомментировала: «Граница между Евангелием и культурой Нового времени и современной культурой проходит через сердце каждого из нас. Каждый иезуит встречает побуждение к неверию прежде всего в самом себе».

[4] См. Игнатий Лойола, Автобиография, §§ 22–27. Вместе с эпизодом искушения самоубийства мы должны рассмотреть и все другие случаи внутренней брани, которую вел Игнатий в ходе своего длительного обращения. Цитаты из «Духовных упражнений» приводятся в переводе С. Лихаревой по изданию Игнатий Лойола. Духовные упражнения // Орден иезуитов: правда и вымысел. — М., АСТ, 2007; цитаты из «Автобиографии» — в переводе А. Н. Коваля (Рассказ паломника о своей жизни, или «Автобиография» св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (Ордена иезуитов). – М., Колледж философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского в Москве, 2002).

[5] См. Игнатий Лойола, Автобиография, §§ 28–30.

[6] Там же, § 29

[7] См. Быт 1, 31

[8] Игнатий Лойола, Автобиография, § 30.

[9] См. Быт 1, 26–27.

[10] Дальнейшим развитием событий является решение, которое затем будет принято Игнатием, поручить Обществу Иисуса выполнение образовательной задачи.

[11] См. W. J. Bouwsma, The Spirituality of Renaissance Humanism, in J. Raitt (ed.), Christian Spirituality II: High Middle Ages and Reformation, New York, Crossroad, 1987, 236.

[12] Гуманисты эпохи Возрождения любили цитировать афоризм латинского драматурга Теренция: Homo sum, humani nihil a me alienum puto («Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо»).

[13] См. «Конституции Общества Иисуса, §§ 813–814.

[14] См. W. Burghardt, Contemplation: A Long Loving Look at the Real, in Church 14 (1989) 15.

[15] См. M. J. Buckley, The Contemplation to Attain Love, in Way Supplement 24 (1975), 92–104.

[16] Игнатий Лойола, Автобиография, § 99.

[17] См. B. O’Leary, The Jesuit and the Carthusian: Tale of an Intriguing Friendship, in Religious Life Review 48 (2009), 133–142.

[18] См. C. M. Martini, Sant’Ignazo di Loyola a 450 anni dalla morte, in Gesuiti. Annuario della Compagnia 2006, 12.

[19] См. Блаженный Августин Гиппонский, Исповедь. – III, 6, 11.

[20] См. K. Rahner, Theological Investigations 20, London — Darton, Longman and Todd, 1981, 149.