Гаэтано Пикколо SJ

Когда мир переходит от власти рассудка к диктатуре эмоций, человек вдруг обнаруживает себя разорванным между логосом и патосом. То, что Ницше описывал как борьбу аполлонического и дионисийского начал, сегодня разворачивается в социальных сетях, в политике, в личной самопрезентации, где место продуманным аргументам заняли микронарративы и лозунги. Эта статья показывает, как триумф патоса меняет наше понимание человека и почему без нового союза разума и чувства культура рискует окончательно утратить цельность.

***

Что говорит антропология

Одна из целей антропологии — способствовать самопониманию человека, то есть активировать процесс осознания экзистенциальных и культурных механизмов, в которых он живет. Это процесс освободительный, поскольку он позволяет выбирать, кем мы хотим быть, а не переносить безучастно перемены внутри и вокруг нас.

Однако антропологию ограничивает тот факт, что она может предоставить только ключи к толкованию, тогда как человек — существо сложное, живет в очень разных общественных условиях, к тому же в каждой личности присутствует неустранимое измерение тайны. Поэтому мы описываем механизмы, более или менее представленные в каждом из нас, не претендуя на полноту картины и не утверждая, что они всегда действуют одинаково.

Один из возможных ключей к толкованию — рассматривать наше время как переход от эпохи логоса, понимаемого как центральная роль аналитического разума и превознесение строгой логики в качестве основной структуры общения, к эпохе патоса, когда бурно выходят из берегов эмоциональные проявления.

Пара логос и патос — аналог различения между дионисийским и аполлоническим началами, которое провел Фридрих Ницше в обратном направлении, в связи с рождением трагедии. Итак, исходя из этой догадки немецкого философа, мы постараемся понять, в каком смысле нашу эпоху можно считать триумфом дионисийского, как и предвидел Ницше. Его наблюдения помогут разглядеть возможный способ уврачевать разрыв между разумом и чувством в сердце сегодняшнего человека.

Дионисийское и аполлоническое

Хотя Ницше не раз говорил о соотношении между этими двумя терминами, фактически именно в работе Рождение трагедии из духа музыки[1] он интерпретирует развитие искусства, начиная с античной трагедии, через соотношение между дионисийским и аполлоническим началами. Прежде всего надо сказать, что перед нами пара терминов не просто противоположных, но братских. Дионисийское и аполлоническое — два инстинкта, явные в любом искусстве, хотя на чем они основаны и в чем примиряются, так это аттическая трагедия, а конкретно, согласно Ницше, — только в творчестве Эсхила.

С точки зрения художественных жанров, первое различение — о нем философ говорит уже на лекции, прочитанной в 1870 году[2], — проходит между визуальными искусствами, большей частью выражающими аполлонический инстинкт, и музыкой, в полной мере являющей дионисийский дух. Дионисийские процессии — колыбель античной драмы, которую исполнял только хор. На таких представлениях единственным героем на сцене был именно Дионис. Не предполагалось присутствие публики в нашем понимании (правомерном для последующих форм трагедии): здесь публика входит в состав хора и в нем видит свое отражение.

Чтобы лучше объяснить разницу между двумя началами, Ницше использует два образа. Да, аполлоническое — это зрение, а точнее — сонное зрение. Оно царствует в скульптуре, живописи и эпической поэзии. Но что важно подчеркнуть в этой концепции аполлонического, так это его соотношение с принципом индивидуации (principium individuationis): он, будучи связан со зрением, склонен определять, очерчивать границы, уклоняясь от возможности погружения в целое[3].

А дионисийское представлено опьянением, то есть выходит из ясной зоны правил. Это искусство без образов. Поэтому дионисийское выражается в музыке, соотносящей нас с универсалиями до вещей (universalia ante rem), в отличие от понятий — универсалий после вещей (universalia post rem) и от реальности, составленной из универсалий в вещах (universalia in re)[4]. Дионисийское — это утрата принципа индивидуации, именно потому что оно бытует до вещей. Мы даже можем назвать его настоящей метафизикой, тогда как аполлоническое — это царство онтологии, поскольку оно фокусирует взгляд на отдельной сущности.

Вслед за Артуром Шопенгауэром Ницше сравнивает человека, руководимого принципом разума, с путником, который бороздит моря в утлой лодочке, а потому его со всех сторон грозят поглотить водные громады[5]. Аполлонический принцип сопровождает человека в этом путешествии между спокойной уверенностью в том, что он способен понять реальность, и безмерным ужасом — когда он замечает, что этот принцип не работает. Ведь Аполлон — бог красивой внешности: немецкий термин Schein также означает видимость, феномен, индивидуацию.

Именно этот принцип индивидуации, по Ницше, служит причиной всякого зла, потому что препятствует мистическому слиянию с целым. Поиски ясности оставляют нас на поверхности вещей, потому что мы видим за раз только одну сущность, так что каждый взгляд на явление отвлекает от возможности увидеть целое. Напротив, дионисийское — это опьянение, ведущее к потере себя. В результате субъект отождествляет себя с целым, как зритель аттической трагедии смешивался с хором.

Со временем дионисийское станет для Ницше синонимом антихристианского мировоззрения; хотя редко и ближе к концу жизни он будет использовать фразу «Дионис против Распятого», иногда как авторскую подпись. Дионис-Загрей[6] и Христос — оба мученики, но если Бог креста приглашает к искуплению от жизни, поскольку она сама по себе безнравственна, то Дионис олицетворяет вечное счастье и возрождение через страдание.

Один из оригинальных аспектов толкования, данного Фридрихом Ницше развитию трагедии, — содружество между Сократом и Еврипидом. Ведь если последний убил трагедию, то Сократ стал вдохновителем этого самоубийства (в том смысле, что с Еврипидом трагедия убивает сама себя). Кстати, эти двое объединены в пророчестве дельфийского оракула, считающего их первым и вторым из мудрецов.

Итак, вот кто обратил в бегство дионисийский дух: Сократ, носитель такого подхода к знанию, с каким дружат наука, оптимизм, диалектика, рефлексия и логика — аспекты, несовместимые и непримиримые с мифом. Сократовский дух, вещающий через Еврипида, не оставляет места мифу и разрушает античную трагедию. В трагедии Еврипида действует процесс рационализации, и зритель не теряет себя на сцене, а постоянно пытается понять ее. Этот процесс достигнет пика в Поэтике Аристотеля, который неслучайно говорит о повествовании, прежде всего о трагедии, как об интриге, выстроенной через логическую связь между действиями: миф становится для Аристотеля подражанием природе событий, mimesis praxeos[7].

В случае Сократа мы видим, согласно Ницше, восхождение человека теоретического, символизирующего александрийскую культуру. Таким человеком движет логический оптимизм и удовольствие от познания, он уверен в результатах, к которым ведет принцип причинности, а значит есть возможность восходить к началам явлений. Все кажется ясным, и знание считается универсальным лекарством, способным разрешить проблемы существования. В реальности александрийский человек, как его трактует немецкий философ, не кто иной как библиотекарь, корректор, ослепший в книжной пыли среди опечаток[8]. Иными словами, такой человек просматривает уже данное, анализирует связи, но без всякой творческой силы, и не обнаруживает того, что скрывается за внешней видимостью.

Почему размышление Ницше поможет нам понять нынешнее время? Потому что немецкий философ убежден, что недионисийский дух — в каком-то смысле и христианство в его толковании — не полностью разрушил трагическое миропонимание. Оно вынуждено было искать убежища в аду и породить тайный культ. Философ пишет: пугает мысль о том, что человек культуры существует только в форме человека эрудированного, то есть с оптимистической ментальностью, которая ошибочно считает себя безграничной[9]. А Ницше был убежден в том, что в его время возрождается трагедия, и ничто не смогло бы пошатнуть его веру в скорый расцвет эллинистической античности.

По нашему мнению, дионисийский дух сегодня действительно восстал с неодолимой силой в противовес аполлоническому, который попытался упразднить более творческое и интуитивное измерение жизни. Однако в итоге человек раскололся и уже не может привести к единству разные измерения своего духа.

Последний аспект, не только проблематичный, но и указывающий, увы, на конфликтность нашего времени, — это связь, замеченная Фридрихом Ницше, между восстановлением дионисийского инстинкта и самоутверждением немецкого духа. Философ полагал, что немецкий дух, вопреки видимости, переживает период отдыха и сна, после чего восстанет невредимым и дивно здравым, подобно задремавшему рыцарю[10]. Однажды, пишет Ницше, немецкий дух пробудится, убьет драконов, истребит злых гномов, разбудит Брунгильду[11], и даже копье Вотана (Одина)[12] не преградит ему дорогу[13]. Философ убежден, что немецкий гений претерпел долгое унижение и «стал чужим в своем доме и в своей родной стране, служа злым гномам»[14].

Эти утверждения — с учетом того, как пошла история, — сегодня звучат зловеще и указывают на неотложную необходимость изучать внимательно и уважительно движения, набирающие силу в разных культурах. Поскольку дионисийский компонент фактически наводняет историю, нужно признать его и постараться направить в русло примирения с аполлоническим измерением, при этом не жертвуя ни одним инстинктом.

Чтобы помочь этой работе, мы предлагаем посмотреть на нашу эпоху — по аналогии с тем, что утверждает Ницше, — как на опасный раскол между измерениями патоса и логоса.

«Логос» и «патос»

Как Ницше на примере античной трагедии и ее эволюции демонстрирует историю отношений между дионисийским и аполлоническим началами, так и мы можем понаблюдать за тем, как рассказываем о себе, и осмыслить переход от эпохи логоса к эпохе патоса, то есть от долгого периода, когда рациональность была поставлена в центр как единственная и высшая форма выражения для человека, к нынешнему моменту, когда эмоциональное измерение требует внимания и пространства, на которые в минувшие века не имело права. Этот переход заключает в себе риски и в то же время открывает перспективы, и к ним надо присмотреться ради более полного понимания человеческой природы.

То, как мы о себе рассказываем, составляет нашу самопрезентацию. Поскольку эпоха соцсетей предоставляет много возможностей рассказать о своей жизни, попробуем понять, какой образ человека возникает из этих рассказов. Для эпохи постмодерна, изученной в знаменитом тексте Жана-Франсуа Лиотара[15], характерно недоверие к метанарративам: большие картины мира, предлагаемые как целостный охват и толкование реальности, подошли к концу, поскольку неспособны выполнить задачу, ради которой появились на свет. Лиотар имеет в виду марксизм, психоанализ и религию.

Однако метанарративы, подойдя к своему концу, оставили после себя то, чего Лиотар не предвидел: место больших повествований успешно заняли микронарративы, характерные для коммуникативного стиля нашей эпохи. Это несложные убеждения, они направляют общественное мнение и влияют на него не убедительными и ясными рассуждениями, а утверждениями, затрагивающими эмоциональную сферу и побуждающими действовать не долго думая. С коммуникативной точки зрения микронарративы принимают форму лозунгов — кратких и функциональных заявлений, не подлежащих обсуждению, с ними можно только соглашаться. Присмотревшись, мы увидим, что микронарративы или лозунги в каком-то смысле воссоздают природу мифа, который до V века до н. э. служил для организации знаний без строгой логики: это способ дать объяснения там, где проблема остается таинственной.

В эпоху лозунгов слово с очевидностью занимает центральное место. Но это уже не продуманное, сложное, благородное слово, а брошенное на лету, стремительное, эмоциональное. Один из лозунгов, стоящий за самопрезентацией в соцсетях, гласит, что мы все хотим на сцену. Как у истоков трагедии был только хор и не было разделения на зрителей и сценическое представление (что заметил Ницше), так и соцсети упразднили дистанцию между автором и читателем, между актером и публикой. Вся реальность стала своего рода иммерсивным театром. В одном из бестселлеров семидесятых годов фигурируют предвестники нынешней культуры; о приключениях, которые можно испытать, путешествуя на мотоцикле, Роберт Мейнард Пирсиг пишет: «Для мотоциклиста нет рамок. Ты в полном контакте со всем на свете. Ты уже не зритель, ты на сцене, и ощущение присутствия – потрясающе»[16].

Западная традиция, восходящая к Аристотелю, поставила в центр логическую рациональность. Труды Аристотеля по логике читали и комментировали в Средние века. Августин наверняка был знаком с Категориями. Христианская нравственность взяла за основу разум, поскольку естественный закон соотносится с рациональной природой человека. Только в XIX веке мы наблюдаем попытку Готлоба Фреге предложить новую логическую модель, отличную от аристотелевской. Центральное положение разума часто трансформировалось в «наивный оптимизм» (говоря словами Ницше) и сопровождалось предрассудками и страхом перед эмоциональным компонентом.

Долгая и древняя традиция с подозрением смотрела на страсти: например, уже стоики считали их аберрацией разума (diastrophē). В отличие от внешних врагов, легко узнаваемых, страсти подобны паразиту, который прицепился к разуму и питается им[17]. Поэтому Цицерон утверждает: «Нужно вырывать с корнем ошибки, из которых произрастает страсть, а не подрезать их»[18].

Христианское предание только усилило внимание к измерению внутренней борьбы, описывая ее как духовную борьбу — очевидно, на основании Павловой проповеди — между желаниями плоти и духа (ср. Гал 5, 17). Но появляется нечто новое, и его приносит именно христианская духовность первых веков: начинают думать, что чувства приводятся в движение мыслями. Следовательно, главный враг (говорят отцы-пустынники) — это сами мысли, имеющие власть двигать чувствами и влиять на них: «Война посредством мыслей тяжелее, чем посредством предметов». Надо стоять на страже у дверей сердца, бдительно распознавая мысли[19].

Итак, скажет позже Блез Паскаль, мы должны смириться с тем, что живем в междоусобной войне между страстями и разумом[20]. Мира мы не обретем никогда. В лучшем случае можем надеяться на краткие и непрочные перемирия[21]. Мы обречены постоянно плавать в бурном море без возможности когда-либо достичь устойчивого равновесия[22].

А вот Рене Декарт не отступит перед конфликтом между страстями и разумом, но будет искать решения. Ведь есть правила для работы с беспорядочными страстями: надо хорошо знать территорию, то есть дух, собственный внутренний мир, где шевелятся страсти; прислушиваться и подчиняться разуму, не позволяя себе отвлекаться; реалистично смотреть на имеющиеся блага, не пытаясь пользоваться ресурсами, которых у нас нет[23]. Страсти, говорит Декарт, подобны увеличительному стеклу; поэтому всегда нужно уменьшать то, что мы видим через него[24].

Только Барух Спиноза сумеет выработать более уравновешенный и целостный взгляд на человека: нет врагов, есть только разные элементы, составляющие природу вещей. Не нужно бояться грозы или холода, поскольку это часть природы. Более того — они помогают нам познать ее. Так и страсти не враги, а элементы человеческой природы, и они могут помочь нам познать себя[25].

Если чувства понимать как проблему или искажение, мы непременно будем искать лекарство, как в случае с больным. Возможно, именно поэтому, когда во второй половине XIX века зародилась экспериментальная психология, философия избавилась от вопроса о чувствах, отдав его на откуп новой дисциплине. Лишь недавно философия снова проявила интерес к аффективным процессам, поскольку поняла, что невозможно выстраивать антропологию или размышлять о культуре, не учитывая этого измерения в человеке. Философия ставит себя в привилегированное положение посредницы, ищущей общий знаменатель для разных подходов к вопросу о чувствах.

Общий знаменатель в рассуждении о чувствах — их связь с когнитивным измерением. Приведем в качестве примера три направления: психологическое, философское и нейробиологическое, и посмотрим на результат этого междисциплинарного диалога.

Альберт Эллис предложил рационально-эмоциональную терапию (Rational Emotive Therapy, RET). Название говорит само за себя: речь идет о взаимодействии между эмоциональным аспектом и когнитивным измерением[26]. Предполагается, что RET поможет модифицировать эмоции, препятствующие благосостоянию пациента. Средство — пересмотреть собственное мировоззрение. Таким образом, эмоции уже не враги мыслей, а их следствия. Корень проблемы перемещен из аффективной сферы в когнитивную.

Один из лозунгов когнитивной психологии, вслед за афоризмом, приписанным Эпиктету, философу-стоику, гласит: «Не сами по себе предметы доставляют беспокойство, а наше мнение о них»[27]. То, что мы чувствуем в связи с неким событием или ситуацией, вызвано не событием, а мнением, которое было до эмоции. То, что мы чувствуем, — результат того, как мы интерпретируем реальность. Большинство эмоциональных расстройств зависит, согласно Эллису, не от конфликта влечений, а от трансформации желаний и предпочтений в требования и обязанности[28].

Аналогичным образом, с философской точки зрения, Марта К. Нуссбаум объединяет в названии одного из своих самых известных текстов когнитивное и эмоциональное измерения: Умные эмоции[29]. Используя стоическую теорию об эмоциях как оценочных суждениях, ученая утверждает, что ум — это ресурс, позволяющий справляться с тяготами эмоционального мира, подобно тому как сон служит для младенца убежищем от трудностей мира, в котором он внезапно оказался[30]. И Эллис, и Нуссбаум считают эмоции эвдемоническими интерпретациями, то есть мы испытываем эмоции по отношению к предметам, которые мы истолковали в свете нашего благополучия[31].

Парадокс в том, что средства, предложенные Эллисом и Мартой Нуссбаум, склонны решать проблему конфликта интеллектуализацией. Так мысль, к немалому удовлетворению исследовательницы, возвращается на лидирующие позиции даже в эмоциональной жизни. Это почти реванш стоиков и Декарта: здравый разум и бдительный ум решают проблему нежелательных аффектов. Однако перед нами интеллектуализация, пренебрегающая биологическим компонентом. Восстановить его в правах позволит нейробиология, проведя важное различение между эмоциями и чувствами.

Мы имеем в виду прежде всего работы нейробиолога Антонио Розу Дамасио, который находится в постоянном диалоге с ведущими философами[32]. По его мнению, эмоции представляют собой нейробиологический компонент и выступают в «театре» тела. Они публичны, поскольку видны тому, кто смотрит на мое тело. И даже если у них нет соматического проявления, они всё так же видны тому, кто применит инструмент диагностического исследования, способный регистрировать происходящее в мозге. А чувства выступают в театре ума, это ментальные образы, а потому частные, и известны они только своему законному владельцу[33]. Но в описании Дамасио чувство не противоположно публичной эмоции, поскольку эмоция представляет собой необходимый субстрат чувства, а чувство, в свою очередь, представляет собой интерпретацию эмоции. Таким образом, чувство — это восприятие одного из состояний тела и вместе с тем восприятие мысли об этом телесном состоянии[34].

Следовательно, чувство рассматривается как пространство единства личности — это единство проявляется на практике, когда субъект принимает решение. Ведь эмоциональных реакций недостаточно в сложной ситуации, требующей творческого подхода, суждения и принятия решений. Однако не бывает чувства без эмоции. Как заметил тот же Дамасио, если пациент, не имея когнитивных недостатков, все же неспособен к принятию решений, то выясняется, что у него есть неврологическое повреждение, поэтому он не испытывает социальных эмоций, таких как смущение, чувство вины или сострадание[35]. Дамасио показал на практике, что в сложных решениях интеллект должен взаимодействовать с эмоциональным компонентом, а тот, в свою очередь, базируется на корректном функционировании одной из частей мозга. Иными словами, корректное функционирование личности требует слаженного взаимодействия физического компонента со способностью испытывать эмоции и умением их интерпретировать.

Чему мы можем научиться

Результаты этого анализа заставляют с тревогой отнестись к расколу между патосом и логосом в нынешней культуре. Эпоха секуляризации, четко очерченная в знаменитом тексте Чарльза Тейлора[36], похоже, завершилась, а с ней и эпоха логоса, и на смену им пришел патос. В каком-то смысле мы наблюдаем за триумфом дионисийского духа, как предсказывал Ницше. Если Аристотель начал свою Метафизику с утверждения: «Все люди по природе желают знать»[37], то новая метафизика начинается с констатации: «Все желают выразить то, что чувствуют». В том числе поэтому рынок уже давно мониторит наши эмоциональные реакции и, пользуясь полученными сведениями, влияет на покупательские решения[38].

Именно поэтому может показаться парадоксальным протест студентов, которые на государственной экзаменационной сессии в Италии в 2025 году отказались проходить устное собеседование, будучи уверены, что уже набрали необходимую сумму баллов на письменных экзаменах[39]. Кажется, что этот протест противоречит тому, что мы утверждаем, поскольку речь идет о молодежи, не желающей говорить, общаться, хотя они принадлежат к эпохе соцсетей, где все хотят рассказать о себе. С другой стороны, показательна мотивация протеста: эти студенты критикуют такую образовательную систему, которая, по их словам, основана только на оценке усвоенных знаний и порождает соревновательность, не обращая никакого внимания на историю студента. Таким образом, мотивация протеста только подтверждает нашу позицию: молодежь хочет быть увиденной и рассказать о себе, а поскольку образовательная система якобы отвергает это требование, то студенты протестуют.

Эпоха патоса представляет собой разрыв между аполлоническим и дионисийским. Это заметно, например, в том, как воспринимается измерение границы. Дионисийское опьянение, позволяющее пойти дальше «принципа индивидуации», служит и условием креативности, которая возможна, когда соглашаются покинуть бесплодное аналитическое повторение. Предел надо преодолевать, но не игнорировать. Игнорировать предел, постигаемый аполлоническим инстинктом, — это, в свою очередь, условие идентичности. Предел — это граница, дающая понять, где я и кто я. Пытаться преодолеть предел не значит убедить себя, что его нет или что он непременно плох. Дионисийское отвержение предела выражается в том, что современную культуру ужасают страдание и старение, смущает инвалидность. А трансгуманизм дает ложное обещание преодолеть пределы.

Если, начиная с семидесятых годов, бурно заявила о себе потребность разрушать всяческие структуры — бунт поколений, воспитанных на железном утверждении превосходства аполлонического разума, — то сегодня, когда дионисийское начало празднует безудержный триумф, ощущается потребность в реструктурации: необходимо восстановить способность к толкованию смысла предметов и вновь обрести склонность к желанию как плодотворное столкновение с пределом[40]. Пример дионисийского триумфа — фильм Паоло Соррентино Великая красота (2013), где мы наблюдаем за тем, как разрушается способ конструирования повествования, предложенный Аристотелем в Поэтике. Согласно Аристотелю, чтобы повествование выглядело правдоподобным, нужно предъявить причинно-следственную связь между эпизодами[41]. В Великой красоте сцены сменяют друг друга без всякой связи. Уже Зигмунт Бауман отметил, что такая разбивка жизни на бессвязные эпизоды типична для эпохи постмодерна, когда человек как бы собирает жемчужины, но неспособен нанизать их на нитку: «Эпоха постмодерна, — пишет Бауман, — поделена на эпизоды, не упорядоченные логически, их можно перемешивать как угодно. Их последовательность не предусмотрена, в отличие от расположения жемчужин в бусах»[42].

Эти наблюдения ставят перед нами воспитательную задачу: содействовать восстановлению братства между аполлоническим и дионисийским началами. Пусть Аполлон снова отправится на поиски частей тела Загрея, пусть Дионис признает заслугу Аполлона в своем возрождении. И тогда новая эпоха станет «пато-логической» не потому, что она больна, а потому что сумеет, наконец, выстроить диалог между разумом и чувством. Как показал Дамасио, эта интеграция необходима человеку для принятия решений. Но верно и обратное: учась выбирать, мы активируем процесс интеграции, приводящий нашу человечность к полному расцвету.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Цитаты из этого произведения даны по изданию F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Torino, Einaudi, 2009.

[2] Ср. там же, XXVI.

[3] Ср. там же, 29.

[4] Ср. там же, 153.

[5] Ср. там же, 29.

[6] В орфических обрядах Дионис рождается из частей тела расчлененного бога Загрея. Последнему суждено стать преемником Зевса, но из-за зависти Эры его расчленяют и пожирают титаны. Части его тела будут обретены и собраны воедино Аполлоном, а сердце найдет Афина.

[7] Ср. Аристотель, Поэтика, 1450b 3.

[8] Ср. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, цит., 172.

[9] Ср. там же, 167.

[10] Ср. там же, 225.

[11] Чарами Одина Брунгильда усыплена снотворным шипом. Ее разбудил Зигфрид, сняв с нее кольчугу.

[12] Меч Нотунг — олицетворение власти и судьбы. Вотан вонзил его в ясень. Только Зигмунд, сын Вотана, сумеет извлечь его, ознаменовав свою судьбу героя.

[13] Ср. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, цит., 225.

[14] Там же, 226.

[15] Ср. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Milano, Feltrinelli, 1987, 6. Оригинал был издан в 1979 г.

[16] R. M. Pirsig, Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta, Milano, Adelphi, 1981, 14. Первое издание вышло в 1974 г.

[17] Ср. R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Milano, Feltrinelli, 2010, 206–209.

[18] Цицерон, Tusculanae disputationes, IV, xxi, 47.

[19] «С теми, кто в мире, бесы сражаются преимущественно при помощи предметов, а с монахами — большей частью посредством мыслей. Ведь монахи в своем уединении лишены предметов. И насколько легче грешить мыслями, чем делами, настолько война посредством мыслей тяжелее, чем посредством предметов. Ведь ум легко подвижен и с трудом удерживается от недопустимых фантазий» (Евагрий Понтийский [IV в.], Практический трактат, §48).

[20] «Междоусобная война в человеке между разумом и страстями. Если б только у него был разум без страстей… Если б только страсти без разума… Но поскольку у него и то и другое, нельзя обойтись без войны, нельзя жить в мире с разумом иначе, как воюя со страстями: поэтому он всегда разделен и в конфликте с самим собой» (Б. Паскаль, Мысли, 316/388).

[21] «Разум пребывает всегда и обличает низость и неправедность страстей, тревожа сон у тех, кто забылся сном; и страсти всегда живы в тех, кто хочет от них отказаться» (там же, 317/389).

[22] «Мы горим желанием обрести устойчивый порядок и окончательное надежное основание, чтобы возвести на нем башню, восходящую к бесконечности; но всякое наше основание трескается, и земля отверзается до самой преисподней» (там же, 84/223).

[23] «Ведь не что иное как желание, сожаление и раскаяние мешают нам быть довольными; если же мы будем делать все, что велит разум, никогда не будет у нас оснований для раскаяния, даже если события покажут, что мы ошибались, поскольку то было не по нашей вине» (Р. Декарт, Письмо к Елизавете, от 4 августа 1645 г.).

[24] «Всегда кажутся гораздо больше и важнее своего истинного размера как блага, так и бедствия» (Р. Декарт, Страсти души, ст. 138).

[25] Речь идет о предисловии к неоконченному Политическому трактату.

[26] RET, по определению Эллиса, — это психотерапевтическая теория и практика, которую он начал развивать в 1955 году после того, как долгое время занимался психоанализом и признал его неэффективным. Эллис стал применять RET просто потому, что увидел, что эти технические приемы работают, и только впоследствии разработал теорию: ср. A. Ellis, Teoria e prassi della RET (Rational-emotive therapy), в V. F. Guidano — M. A. Reda (edd.), Cognitivismo e psicoterapia, Milano, FrancoAngeli, 1981, 219.

[27] Хотя и не предлагая собственной антропологии, RET базируется на ряде соображений: люди думают, чувствуют и взаимодействуют интерактивно, посредством трансакций; эмоции, мысли и поступки влияют друг на друга; переменив свою философию, мы сумеем достичь более устойчивого успеха в работе со своим поведением; у человека есть совершенно особенная и уникальная способность думать, пользоваться символами и философствовать: ср. A. Ellis, Teoria e prassi della RET (Rational-emotive therapy), цит., 221.

[28] Ср. там же, 221 сл.

[29] Ср. M. C. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, Bologna, il Mulino, 2004.

[30] Ср. там же, 34.

[31] Ср. там же, 47.

[32] Ср. A. R. Damásio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Milano, Adelphi, 1995; Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello, там же, 2003.

[33] Ср. Его же, Alla ricerca di Spinoza…, цит., 40.

[34] «Чувство [— это] восприятие некоего телесного состояния, соединенное с восприятием некоего способа мыслить, а также мыслей с конкретным содержанием» (там же, 108).

[35] Дамасио имеет в виду знаменитый случай. Рабочий Финеас Гейдж в 1848 стал жертвой несчастного случая: железный прут пробил ему череп и повредил лобную долю. Дело было в Вермонте. Гейдж устанавливал взрывчатку, чтобы устранить скалу, мешавшую прокладывать железную дорогу. Он не умер, а, к удивлению всех, успешно выздоровел. Его способности к познанию и восприятию не пострадали, но эмоциональная жизнь резко изменилась. Он, как ребенок, не осознавал, что важно, а что нет. Он был беспокоен и вел себя непристойно, не контролировал свое поведение. Не был способен принимать решения и поддерживать отношения с окружающими людьми. Частично система ценностей сохранилась, но в отрыве от реальности.

[36] Ср. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA, Belknap Press, 2007.

[37] Аристотель, Метафизика, I, 980a 21.

[38] Больше информации на эту тему здесь: R. Booth, Facebook reveals news feed experiment to control emotions, в The Guardian (www.theguardian.com/technology/2014/jun/29/facebook-users-emotions-news-feeds), 30 июня 2014 г.

[39] Ср. A. Carlino, Maturità senza orale, la protesta che divide l’Italia: cosa c’è dietro il rifiuto degli studenti e perché il governo ora promette la bocciatura per chi “boicotta” l’esame di Stato, Orizzontescuola.it, 11 июля 2025 г.

[40] Ср. M. Recalcati, Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Milano, Raffaello Cortina, 2011.

[41] Ср. Аристотель, Поэтика, 49a 25.

[42] Ср. Z. Bauman — K. Tester, Società, etica, politica. Conversazioni con Zygmunt Bauman, Milano, Raffaello Cortina, 2002, 95.

Изображение: Лаокоон и его сыновья, музей Пио-Клементино, Ватикан