Секрет Эммауса: Почему Клеопа (Лк 24, 18)?

Марк Растуа SJ

Евангелие от Луки завершается шедевром, литературным и богословским фейерверком — рассказом о паломниках из Эммауса. Воскресший Иисус является двум ученикам и подробно разъясняет «сказанное о Нем во всем Писании»: помогает преодолеть скорбь Креста и подводит к радости Воскресения. Но есть элемент, удивляющий читателя: имена учеников. По логике, тут должен быть кто-то из Двенадцати, известных с начала Евангелия, но один из двух остается безымянным, а о другом мы узнаем, что его зовут Клеопа. Этого имени мы никогда раньше не слышали. Читатель-христианин из последующих поколений мог бы ожидать, что эти люди — апостолы в силу встречи с Воскресшим — станут важными персонажами в книге Деяний. Ничего подобного. Кроме того, они явно возвращаются в свое селение, расположенное в Иудее, а значит — не принадлежат к изначальному ядру учеников, следовавших за Иисусом из Галилеи. Итак, Лука сделал очень смелый выбор: рассказал не о явлении Симону Петру (которое, впрочем, упомянуто одной фразой, когда два ученика вернулись в Иерусалим), а о явлении двум ученикам, по-видимому, неизвестным. Может быть, Клеопа — супруг Марии, упомянутой в Ин 19, 25? Вопрос задан не только из праздного или исторического любопытства.

Согласно нашей гипотезе, это имя выполняет решающую экклезиологическую функцию и сообщает нам нечто важное о богословском проекте Луки, ученика св. Павла. Присутствие Клеопы показывает нам, что первые христиане, ориентируясь на разных апостолов и порой придерживаясь столь же разных обычаев, друг друга признавали и делали все возможное, чтобы сохранять единство. Рассказ об Эммаусе — прообраз экуменических текстов, он указывает на согласие и твердое намерение Павловых Церквей оставаться в общении с Иерусалимской Церковью-матерью.

Нам хотелось бы «заинтриговать» читателя вопросом о том, как Лука замыслил этот литературный и богословский шедевр — рассказ об Эммаусе. Клеопа ранее не появлялся в книге, и он не один из Двенадцати: нужно ли усматривать здесь нечто большее, чем просто констатацию того факта, что некоторые видные апостолы не входят в группу Двенадцати? Нужно ли усматривать, согласно очень древней гипотезе, связь с Клеопой, упомянутым в Ин 19, 25? А если да, что нам все это скажет о труде Луки и о его творческом подходе, укорененном в преданиях об Иисусе?

Три столпа Евангелия от Луки

Как, в общих чертах, выглядит Евангелие от Луки? Автор с особым тщанием выстраивает вступление, состоящее из четырех последовательных «начал»: предисловие эллинистического типа, где заявлен авторский замысел — как исторический, так и вероучительный; несколько Евангелий детства, почти целиком авторские; сведения об Иоанне Крестителе; наконец, торжественная вводная сцена в назаретской синагоге, дающая начало рассказу об общественном служении Иисуса (ср. Лк 1, 1–4, 30). За галилейским периодом (ср. 4, 14–9, 50), следует продолжительное, литературно выстроенное повествование о восхождении Иисуса в Иерусалим: здесь Лука чередует заимствования из Евангелия от Марка, наставления Иисуса, общие с Матфеем (из источника Q), и оригинальные добавления, прежде всего притчи (ср. 9, 51–19, 27). Далее — вход в Иерусалим и рассказ о Страстях: здесь Лука очень прилежно следует за Марком, хотя и включает несколько своих фрагментов. Последний раздел посвящен Воскресению, в центре — развернутый рассказ об учениках из Эммауса (ср. Лк 24, 13–35), предшествующий прочим явлениям Воскресшего и Вознесению, завершающему книгу (ср. Лк 24, 36–53).

Три большие сцены, типично «лукианские», играют ключевую роль в структурировании евангельского повествования. Торжественная проповедь в Назарете (ср. 4, 16–30) полагает начало общественному служению Иисуса, вводит в пророческую христологию, столь важную для Луки, и предвосхищает Страсти и финал книги: «Услышав это, все в синагоге исполнились ярости и, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его; но Он, пройдя посреди них, удалился» (Лк 4, 28–30).

На основании каких источников Лука построил эту сцену, впрочем, выдержанную в его стиле? Ответ представляется весьма простым, и евангелист дает подсказку посредством краткого вводного сообщения в Лк 4, 14–15: «И возвратился Иисус в силе духа в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестной стране. Он учил в синагогах их, и от всех был прославляем». Здесь Лука подхватывает традицию, гласящую, что Иисус имел обыкновение проповедовать в синагогах в субботний день. Кроме того, Лука знает, что Иисуса неласково встретили в родном городе, о чем ясно сказано в Евангелии от Марка: «Когда наступила суббота, Он начал учить в синагоге. […] И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем. И не мог совершить там никакого чуда […]. И дивился неверию их» (Мк 6, 2–6).

На вопрос о своих источниках Лука, пожалуй, мог бы ответить так: «Я решил подробнее расписать эту традицию, идущую от Марка, потому что мне показалось, что здесь враждебность к Иисусу служит ясным предзнаменованием Его Страстей». Таким образом, шокирующий эпизод не выдуман из ничего, а драматически воспроизводит традиционную тему. Лука всего лишь подчеркнул его и сделал ключевым в рассказе о начале Иисусова общественного служения.

Вторым столпом можно считать длинную притчу о «блудном сыне» (ср. Лк 15, 11–32). Поставленная в центр восхождения в Иерусалим, третья и последняя в ряду притчей на тему милосердия, она представляет собой, по общему мнению, кульминацию всего произведения и убедительно демонстрирует литературный талант Луки: здесь полностью раскрыта тема милосердия, проходящая через все Евангелие. Большинство комментаторов считают Луку автором этой притчи. Согласно историку Джону П. Мейеру, не приходится говорить, что рассказ о блудном сыне восходит к историческому Иисусу, поскольку лукианский эллинистический отпечаток здесь вездесущ^[1]. Галилейские притчи Иисуса (в стиле первых иудейских притч) — это краткие тексты без психологического анализа персонажей. Но в этой притче, как и в других у Луки, использована модель внутреннего монолога, типично эллинистическая, она прибавляет повествованию убедительности и драматизма. Надо ли полагать, что эта притча целиком выдумана?

Соглашаясь с другими авторами, мы считаем, что Лука мог найти ее корни в источнике Q, в форме, очень близкой к Мф 21, 28–32^[2]. Сын, поначалу непослушный, «раскаялся»: ухватившись за это слово, Лука якобы решил разукрасить свое повествование, включив тему наследства, актуальную в эллинистическом мире. С аллюзиями как на Септуагинту, так и на эллинистическую культуру, Лука выстроил живой рассказ, богатый оттенками. Из этой гипотезы следует, что евангелист не исходил из уже готовой притчи, найденной им неизвестно где среди преданий об Иисусе, но и не придумал всю историю «с нуля», а, опираясь на элемент из традиции, просто решил придать ему особый колорит.

Работая с Евангелием от Марка и с источником логий (Q, общее с Матфеем), Лука переписывает материал в своем стиле и вплетает мотивы, типичные для основ своего богословия, но всегда с уважением к источникам. Конечно, можно предположить отступление от этого метода в рассказе об Эммаусе, но, вероятнее, что и здесь Лука исходит из традиционных элементов, хотя бы и очень мелких. Если принять эту гипотезу, можно ли подумать, что, составляя рассказ об Эммаусе, по общему мнению очевидно авторский как в литературном, так и в богословском плане, Лука опирается на традиционный материал?

Клеопа — спорное имя

Названо имя лишь одного из двух учеников, идущих с Иисусом, тогда как второй остается анонимным, вопреки ожиданиям читателя. Указанное имя не входит в список Двенадцати апостолов и не относится ни к одному из ранее упомянутых учеников. Много возможностей открывается тут как для древнего читателя, так и для современного. Это имя что-то значит? Может быть, взято из исторического источника, известного только Луке? Поскольку название селения, Эммаус, тоже редкое и загадочное, можно ли предположить связь между Клеопой и населенным пунктом?

Долгое время вопросы об историчности рассказа и о его точной локализации затрудняли исследователей. Работы последних десятилетий несколько изменили траекторию толкования. С одной стороны, мы теперь яснее видим, что имена в текстах конца I века часто выполняют легитимирующую функцию: указывают на родство, обеспечивают признание, подтверждают правомерность. Кроме того, сегодня мы уделяем больше внимания свойствам античной риторики и ее стилистическим формам: например, тому, что можно извлечь из этимологии.

Эксперт в этом вопросе, Клэр Комораске Ротшильд, заинтересовалась именами в Деяниях апостолов и постаралась показать, что некоторые из них выбраны ради смыслового эффекта, например юмористического (Анания, Евтихий) или символического (Корнилий)^[3]. Ученая подчеркивает две позиции: во-первых, игру слов в именах нельзя считать надежным указанием на неаутентичность перикопы; во-вторых, наличие семантических игр не исключает, что какие-то имена «историчны». Прослеживается ли игра слов между именем Клеопа и содержанием текста? Согласно Деннису Рональду МакДональду⁴, эти имена собственные отсылают к греческой литературе: Клеопа — к кормилице Улисса, Эвриклее, чье имя основано на том же корне, а название селения — к еще одному верному слуге Улисса, Эвмею^[4]. Если нет подтверждения тому, что реально жил христианин по имени Клеопа, такое предположение звучит заманчиво. Но если это намеренная аллюзия, как же она ускользнула от всех комментаторов, начиная с древних времен? Выбор имен в Новом Завете, как, впрочем, и в Ветхом, мотивирован многими факторами. С уверенностью можно сказать, что имя никогда не лишено значения и вносит вклад в смысл текста. Какую же функцию выполняет упоминание о Клеопе в Лк 24,  18?

Как соотносится Лк 24, 18 с Ин 19, 25?

Какая связь между этим Клеопой и Клеопой в Ин 19? Изначально комментаторы делятся на тех, кто думает, что это один и тот же персонаж, и на сторонников противоположного мнения. Английский библеист Ричард Бокхэм выбрал первую гипотезу. Подобно своим предшественникам, он замечает, что два имени, несмотря на видимое различие корней, могут на самом деле соответствовать одному личному имени, вопрос только в том, предпочесть ли более греческое написание (Cleopas) или более семитское (Clopas)^[5]. Имя редкое, и вряд ли Лука выбрал его случайно. Бокхэм идет еще дальше и утверждает, что перед нами предание Иерусалимской Церкви. Этот Клеопа, по мнению исследователя, был одним из лидеров Церкви в Иерусалиме, и древняя традиция гласит, что ему явился воскресший Иисус^[6].

По нашему мнению, можно предположить, что имя Клеопа — намеренная аллюзия Луки на реального христианского лидера, о котором его сын и члены его общины говорили, что он видел воскресшего Господа. Впрочем, это не обязывает нас думать, что Лука следует за подробным рассказом об этом явлении, получив о нем сведения устно или посредством письменного текста: достаточно того, что Лука знает, что иерусалимская община утверждает, что было явление Иисуса Клеопе. Далее требует рассмотрения вопрос о том, что это явление имело место на дороге в селение Эммаус. Остальное — литературное и богословское творчество Луки, как отмечает подавляющее большинство комментаторов.

К выводам Бокхэма присоединяется профессор Тал Илан. Проанализировав сотни иудейских имен периода, близкого к рубежу тысячелетий и смене эр, она констатирует, что интересующее нас имя встречается крайне редко. Исследовательница не сомневается в том, что Clopas и Cleopas — варианты написания одного имени^[7]. Знаем ли мы об этом человеке из иных источников, помимо Евангелий? Похоже, что да. Евсевий Кесарийский цитирует более древнего христианского историка, Эгезиппа, а тот сообщает, что некий Симеон, сын Клопы, стал епископом Иерусалима после мученической смерти Иакова в 62 году: «После того как Иаков Праведный претерпел мученичество, […] сын его дяди, Симеон, сын Клопы, был назначен епископом»^[8]. В результате исследований Тал Илан вероятность того, что в Евангелиях от Иоанна и от Луки речь идет об одном и том же человеке, заметно возрастает. Собственно семантического аргумента не было бы достаточно. Однако мы полагаем, что богословские основания (относящиеся к свидетелям Воскресения) и экклезиологические предположения (о взаимном признании Церквей в Малой Азии и в Иудее) поддерживают этот вывод.

Общая экклезиологическая забота

Есть глубокая аналогия между Павловыми Церквями (стоят за писаниями Луки) и Иоанновыми Церквями (связаны с Евангелием от Иоанна): те и другие должны чтить память своего основателя, не принадлежащего к группе Двенадцати. А что касается Павла, его критиковали многие, хотя он признавал важность Церквей в Иудее, Петрова служения и вообще иудео-христиан. То, как Лука подает образ Петра и его добрые отношения с Павлом, и глава 21 Евангелия от Иоанна свидетельствуют о желании оказать уважение иудео-христианам. Кроме того, можно заметить, что явления Воскресшего были одним из важнейших факторов легитимации (ср. 1 Кор 15). Уж где значимо присутствие тех или иных имен, так это именно в рассказах о Воскресении!

Тот факт, что появление имени Клеопа в Ин 19, 25 может иметь экклезиологическую ценность — автор чтит иудейские традиции и уважает христиан, декларирующих свою принадлежность к семье Иисуса «по плоти», — признан таким специалистом по Иоанновой литературе, как Майкл Теобальд. Он также обратил внимание на редкость имени и на тот факт, что, если верить Эгезиппу, оно может указывать на иерусалимского епископа, известного родственной связью с Иисусом. Поэтому Теобальд задается вопросом: не следует ли считать упоминание о Клеопе «экуменическим» знаком, указанием на то, что Иоаннова община признает иерусалимскую?^[9]

Ту же логику можно применить и к Луке. Бокхэм присоединяется к выводам более раннего экзегета, Вальтера Грюндмана^[10], который в комментарии к тексту Луки также высказывается за тождество двух персонажей. По его мнению, анонимность спутника позволяет предположить, что третий евангелист имеет в виду молодого Симеона, сына Клеопы/Клопы. Это только укрепило бы экклезиологический элемент одновременности. Английский библеист полагает, что рассказом об Эммаусе Лука показывает, что признает легитимность пасхальных явлений иерусалимским христианам. Они тоже должны были обосновать свою роль наряду с ролью Двенадцати галилеян. Эти библеисты прекрасно понимают, что упоминание имен работает на легитимацию. Однако мы не видим оснований утверждать, что сам рассказ происходит из иерусалимской общины: уж слишком явно он выдержан в стиле Луки.

Как Лука, так и Иоанн представляют христианские общины, расположенные преимущественно в Малой Азии и заявляющие о своем происхождении от апостола не из группы Двенадцати: с одной стороны Павел, с другой — «любимый ученик Иисуса», часто называемый «Иоанном старцем», если следовать за Папием. Обе эти общины вынуждены были бороться за то, чтобы их признали легитимными более традиционные иудео-христианские общины, находящиеся в Иерусалиме или в Иудее. И обе общины старательно подчеркивают, что признают иудейские корни христианской веры и уважают апостолов из Галилеи и Иудеи. В каком-то смысле Книга деяний — это пространное доказательство преемственности и гармонии между Петром и Павлом, а глава 21 Евангелия от Иоанна про чудесную ловлю рыбы по-своему выполняет ту же функцию для Иоанновой традиции. Если яркий контраст между их стилями выводит на первый план различия, все же мы должны помнить, что Луку и Иоанна объединяет много общих богословских тем и забота о миссии.

Конечно, можно считать случайным наличие двух столь сходных имен в финалах Евангелий от Луки и Иоанна. Но, учитывая выводы исследовательницы Илан о редкости этого имени и растущей важности, придаваемой христианским собственным именам, упоминаемым в рассказах о Страстях и Воскресении, мы находим более убедительным толкование, согласно которому речь идет об одном и том же человеке. Это заметный христианин из первого поколения, член семьи Иисуса и отец христианского лидера, как отметил Эгезипп. Бокхэм пишет: «Симеон был лидером Иерусалимской Церкви и, несомненно, самой важной фигурой в иудео-христианстве в течение лет сорока, а то и больше»^[11]. Поражает тот факт, что этот Симеон, иерусалимский руководитель, после 62 года преемник Иакова Праведного, «брата Господня», стал мучеником при Траяне, возможно, в 100–102 году, то есть был современником Евангелий от Луки и от Иоанна. Вполне логично, если Лука намекает на его отца Клеопу! Намек, несомненно, скромный — персонаж не «центральный», — но названо имя, а это очень важно для признания апостольской легитимности. Тот факт, что рассказ об Эммаусе завершается упоминанием — кратким, но очень важным — о явлении воскресшего Иисуса Симону Петру — «Господь истинно воскрес и явился Симону!» (Лк 24, 34) — подтверждает древнюю традицию, известную Павлу (ср. 1 Кор 15, 5a), и позволяет Луке подчеркнуть, что утверждение о том, что воскресший Господь явился другим, помимо Двенадцати, не отрицает особую роль Петра. Лука почтил и последователей Петра, настаивающих на важности явления именно ему, и членов семьи Иисуса, которые с большой вероятностью высоко ценили свои рассказы о явлении Воскресшего. А между тем подготавливается и особое явление Павлу (ср. Деян 9; 22; 26), решающее для Павловых групп, их богословская «красная линия»: Павел тоже «апостол», тоже может называть себя «свидетелем» Иисусова Воскресения.

В рамках писаний Луки этот двойной элемент показывает, что евангелист искренне старается быть верным Павлу, особенно в том, как тот настаивает на значимости и легитимности иудео-христиан, что явствует из его скорбного восклицания в Рим 9, 1–5. Выстроить самый продолжительный рассказ о Воскресении в своем Евангелии вокруг фигуры Клеопы — отличный способ отдать должное изречению «во-первых, Иудею, потом и Еллину», как читаем в начале Послания к римлянам (ср. Рим 1, 16b). Такова позиция Луки: подобно Иоанну, он придает значение и оказывает уважение не только Двенадцати, но и христианам из семьи Иисуса.

Правдоподобная гипотеза?

Целый ряд факторов склоняют к этому прочтению. Во-первых, укрепляется наша убежденность в том, что имена, представленные в Новом Завете, например, в послепасхальных рассказах о явлениях, названы с намерением легитимировать исторических персонажей, претендующих на звание апостола. Во-вторых, особенно благодаря исследованиям Илан об иудейских именах в античности, мы твердо знаем, что имя «Клеопа» крайне редкое, а значит — повышается вероятность того, что этот персонаж — супруг Марии, упомянутой в Ин 19, 25. В-третьих, мы можем исключить игру слов этимологического типа, вроде примеров от Клэр Ротшильд, чья гипотеза не была принята. В-четвертых, наш общий взгляд на труды Луки и на то, как он выстраивает ключевые сцены, исходя из традиционных элементов, как в Лк 4 и Лк 15, позволяет говорить об исторических корнях, хотя и не слишком явных, рассказа об Эммаусе. Тот факт, что человека из первых христианских общин ассоциируют с иерусалимской общиной и считают членом семьи Иисуса, идеально вписывается в повествовательную стратегию третьего Евангелия и Деяний, а в этой стратегии одна из самых заметных целей — показать преемственность между общинами первых апостолов Господа (включая «Его братьев», ср. Деян 1, 14) и общинами, основанными Павлом.

Как Петр галилеянин и Павел из Тарса творили те же дела и проповедовали одну и ту же весть — так Павлу было особое явление, и воскресший Иисус явился на дороге видному члену иерусалимской общины, Клеопе. Конечно, эти события складывались по-разному, поскольку Павел не знал Иисуса «по плоти», но остается решающим тот факт, что Иисус пожелал явиться другим, не только Двенадцати, и что именно иудео-христиане распознали Его. Можно даже назвать «сообщниками» Павловых христиан, Иоанновых и членов семьи Иисуса — три группы, которые не могли возвести себя к Двенадцати и отстаивали иной тип легитимации.

Сила предложенной гипотезы в том, что мы учитываем и утонченную литературную структуру в рассказе Луки, и экклезиологию раннего христианства. Не противоречим результатам литературного анализа, не занимаем ничью сторону в споре о местоположении Эммауса и не пытаемся различить в рассказе то, что якобы взято из раннего «источника». Просто пытаемся найти добавочный смысл, связанный с наличием собственного имени «Клеопа», согласующийся с общей экклезиологией третьего Евангелия и Деяний, чей автор старается сгладить точки напряженности между христианскими общинами, основанными в разных регионах разными апостолами. Наша гипотеза свидетельствует о том, что с самого начала Лука пользуется единым «методом»: творчески реорганизует более ранние предания, прочитывая их богословски и крепко привязывая к современной ему ситуации. Преимущество этой гипотезы еще и в том, что она выявляет дополнительный смысл в одном из элементов рассказа — в имени «Клеопа», — обычно оставляемый в тени, на что указывает количество комментариев к писаниям Луки, не поднимающих эту тему при толковании перикопы. А имя «Клеопа» необходимо толковать именно в логике повествования Луки, а не просто как незначительный след некоего предшествующего предания.

Заключение

Лука — христианин-евангелист, консервативный и креативный, верующий и верный: консервативный в техническом смысле, поскольку он воспроизвел почти полностью Евангелие от Марка и, по теории двух источников, ценный материал из логий. Лука — очень талантливый писатель и богослов со стойкими убеждениями. В своих текстах он сумел примирить верность и креативность, уважение и оригинальность. Включив в свой главный рассказ о послепасхальном явлении старинного и уважаемого иерусалимского персонажа Клеопу, он придал своей книге более прочную традиционную базу и оказал уважение важной христианской общине конца I века.

Если некоторые имена могут показаться литературными аллюзиями, то здесь выбор имени — поступок с далеко идущими последствиями для Церкви. Лука разрабатывает учение о Воскресении, тесно связанное с Писанием и в то же время экзистенциально значимое. Будущее покажет, насколько плодотворно созданное Лукой. Ведь он верно следует примеру Павла, который, хотя и пользуясь свободой апостола (ср. 1 Кор 9, 1), неизменно признавал первенство Иерусалимской Церкви (ср. Рим 15 и Гал 2). Возможно, пришла пора вернуть Клеопу на то почетное место, какое он занимал в первом веке христианской эры. Наша гипотеза обладает и тем достоинством, что ставит рассказ об Эммаусе в один ряд с другими важными сценами, предваряющими его в Евангелии, и помогает лучше ориентироваться в богословской и литературной мастерской Луки.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Ср. J. P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico — 5. L’autenticità delle parabole, Brescia, Queriniana, 2017, 224 сл.

[2] Ср. M. Rastoin, Le génie littéraire et théologique de Luc en Lc 15,11-32 éclairé par le parallèle avec Mt 21,28-32, в New Testament Studies 60 (2014) 1–19.

[3] Ср. C. K. Rothschild, ἐτυμολογίa, Dramatis Personae and the Lukan Invention of an Early Christian Prosopography, в C. K. Rothschild — J. Schröter (edd.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, Tϋbingen, Mohr Siebeck, 2013, 279–298.

[4] Ср. D. R. MacDonald, «The Ending of Luke and the Ending of the Odyssey», в R. A. Argall – B. A. Bow – R. A. Werline (edd.), For a Later Generation: The Transformation of Tradition in Israel, Early Judaism and Early Christianity, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2000, 161–168.

[5] Ср. R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids, Eerdmans, 2006, 87.

[6] Ср. там же, 47.

[7] Ср. T. Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part 1: Palestine 330 BCE–200 CE, Tϋbingen, Mohr Siebeck, 2002, 22.

[8] Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique. Livres I–IV, Paris, Cerf, 1952, 200.

[9] Ср. M. Theobald, Studien zum Corpus Iohanneum, Tϋbingen, Mohr Siebeck, 2010, 240.

[10] Ср. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1971, 443.

[11]  R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh, T. & T. Clark, 1990, 93.

Изображение: Караваджо, «Ужин в Эммаусе», 1606 / Wikimedia