Джованни Куччи SJ
Нашими современниками благоразумие ценится не очень высоко, к тому же его синонимами считаются боязливость и склонность к компромиссам. А для старых мыслителей это лучшая из доступных человеку добродетелей, руководительница всех прочих (auriga virtutum), поскольку она позволяет распознать главную цель жизни и правильные средства для её достижения. В статье представлены характеристики благоразумия согласно св. Фоме Аквинскому, чьё описание этой добродетели по сей день остаётся самым полным и ясным. Далее посмотрим, как её забывали и обесценивали в Новое время, что привело к тяжким последствиям: без неё можно ли вообще вести речь о нравственности?
***
Забытое наследие
В современном представлении благоразумие ассоциируется прежде всего с медленным и осторожным движением (как при вождении автомобиля), или с принципиальной нерешительностью во избежание рисков, или, хуже того, с малодушием и боязливостью, мешающими занять определённую позицию[1]. Эти оценки большей частью унаследованы нами от мыслителей Нового времени.
А вот древние полагали, что благоразумие – лучшая из доступных человеку добродетелей, руководительница всех прочих (auriga virtutum), поскольку она позволяет распознать основную цель жизни в конкретной ситуации, а главное – находит правильные средства для достижения цели. У греков благоразумие называлось phronēsis (мудрость), этот термин восходит к слову «диафрагма» (frēn), означающему место дыхания, ощущения и познавательной деятельности, присущей душе, самое внутреннее измерение человека[2]. Мудрец здрав разумом, а потому может управлять собой. Согласно Аристотелю, задача мудрости – воспитывать чувства, энергию, необходимую для творения добра (Топика, V, 8; 138 b 2-5): это насущная задача практического разума (Никомахова этика, VI, 5). Поэтому мудрость – стержень нравственной жизни, ведь цель этой дисциплины – всегда добавляет Аристотель – не знать добро, а быть добрым. Цицерон переводит phronēsis как prudentia и даёт определение: это «наука о том, чего следует искать или избегать» (De officiis, I, 153).
Как можно заметить даже из этого скромного обзора, не только мудрость-благоразумие, но и сама нравственная философия предстают с совсем другими чертами, чем при рационалистическом подходе Нового времени, которое искало правил и точных определений, тем самым изгоняя из практического разума эмоциональное измерение. Показательна в этом отношении позиция Канта: разум и эмоции – явные враги; потому надо избирать добро в отрыве от всех чувственных аспектов и творить его на основе чистого разума. Причина вражды сформулирована ясно: «Подчинение эмоциям и страстям – это всегда болезнь духа, поскольку они исключают господство разума»[3]. Св. Фома придерживался противоположного мнения: «Путь добродетели – совершенная воля – не бывает без страсти, не потому что воля будто бы зависит от страсти, а потому что если натура способна к страстям, то её совершенной воле страсть причитается по необходимости» (De Veritate, q. 26, a. 7, ad 2; ср. a. 1).
Фома, начиная вторую часть Суммы теологии, замечает: «Общие рассуждения в нравственной сфере менее полезны, потому что (человеческие) действия – частные» (Сумма теол. II-II, prol.). Для доброй жизни нужно знать, как действовать на практике, а главное – обладать достаточной мотивацией. Поэтому без благоразумия невозможно говорить о нравственности.
Что такое благоразумие?
Фома берёт этимологию этого термина у Исидора Севильского: благоразумие как porro videns, способность смотреть вперёд, далеко, предвидеть и принимать меры, видеть, куда может привести мысль или выбор, посредством сопоставлений (collatio) с тем, что бывало в прошлом (ср. Сумма теол. II-II, q. 47, a. 1). Это перспективное значение подтверждается тем фактом, что латинское слово prudens (благоразумный) представляет собой сокращённую форму от providens (провидение): благоразумный предусмотрителен, он предвидит, смотрит за пределы сиюминутной ситуации.
Главная собственная задача благоразумия – спланировать правильный маршрут для достижения цели. Благоразумие не назначает конечную цель, не рассуждает и не постановляет, какое благо сотворить (ср. Сумма теол. I-II, q. 57, a. 5), а подготавливает средства.
Вот почему так значимо благоразумие в процессе различения, для правильного принятия важных решений для жизни[4]. Связь с провидением указывает и на религиозное измерение благоразумия, на причастность к божественной мудрости, дающей свет и силу для творения добра. Фома уточняет, что в этом трудном деле нам может помочь ценный дар Святого Духа – совет, доставляющий свет уму и силу воле: «Благоразумие, предполагающее прямоту разума, получает подкрепление и помощь, поскольку направляемо и движимо Святым Духом. И эта задача возложена на дар совета. Следовательно, дар совета соответствует благоразумию как помощь ему и увенчание» (Сумма теол.. II-II, q. 52, a. 2).
Это послушание избавляет от фрустрации, которую испытывает тот, кто полагает, что всего должен достичь собственными силами, и теряет надежду на лучшее. Впрочем, Фома сообщает, что необходимость в таком восполнении наших рассуждений и постановлений недвусмысленно признавал ещё Аристотель: «Сам Философ отмечал [Евдемова этика, 7, 14], что движимые божественным инстинктом не нуждаются в рассуждении по человеческому разуму, но должны следовать внутреннему инстинкту, потому что ими движет начало, превосходящее человеческий разум» (Сумма теол. I-II, q. 68, a. 1).
Рациональность благоразумия: «vis cogitativa» (мыслительная сила)
Важность благоразумия для этики следует из того, что оно выражает совершенно особенную рациональность, синтез чувственного и интеллектуального – то, что Фома называет vis cogitativa. Рассуждая об этом, он сравнивает человеческое познание с обучением животного. Каждый щенок с самого рождения владеет набором сведений, необходимых для жизни – например, как тянуться пастью к материнскому соску. И овца при виде волка знает, что от него надо отдалиться, даже если впервые его встречает. Эту способность, лежащую в основе того, что мы сегодня называем инстинктом, Фома именует vis aestimativa (оценочная сила). Её функция – давать непосредственную оценку частной ситуации, с последующим ответом в виде влечения (как при поиске питания) или бегства (овца при встрече с волком; ср. Сумма теол. I, q. 78, a. 4).
Фома, продолжая размышление Аристотеля, замечает, что человек способен не только познавать частные ситуации, но и модифицировать их, перерабатывать на другом уровне узнанное органами чувств, благодаря свойству, называемому «фантазией»[5]. В человеке, в отличие от животного, чувственное познание остаётся под властью разума и воли, благодаря vis cogitativa: «Та сила, что в других животных называется природной оценкой, в человеке – оценка мыслительная, поскольку она достигает этих намеренных образов посредством некоего рассуждения. Эта способность, которую врачи связывают с центральной частью мозга, также называется частным разумом: она собирает конкретные познанные данные, подобно тому как умственный разум собирает общие» (Сумма теол. I, q. 78, a. 4).
На конкретную ситуацию человек может реагировать многими способами: например, отказаться от еды ради значимого идеала или подвергнуться смертельной опасности из преданности тому, что он ценит. Такая пластичность лежит в основе прогресса в познании и позволяет модифицировать поведение, учась на опыте. Инстинкты, напротив, крайне точны и упорядочены: когда птица строит гнездо, то совершает ряд очень элегантных действий и, по-видимому, не оценивает разные возможности, чтобы выбрать одну из них: предрасположенность направляет оценку. Поэтому инстинкты не предмет обучения: собака никогда не выучится строить птичьи гнёзда.
Целостная антропология
В отличие от животных, человек вспоминает и перерабатывает чувственные впечатления и даже создаёт с помощью фантазии несуществующие предметы (такие как кентавр, гиппогриф, золотая гора). Основная функция мыслительной силы (vis cogitativa) – быть шарниром между чувственным восприятием и умом, подвигая волю к действию. Это – доказательство глубокого единства человеческого познания, которое рождается из частного и завершается во всеобщем, в ценности, способной его воплотить. Как у здания есть фундамент и этажи – разные, но соединённые вместе, – таково и человеческое познание. Данные органов чувств – исходный пункт, материал; ум его дематериализует (в Средние века это называли фантомом) и разрабатывает общее понятие. В свою очередь, vis cogitativa влияет на чувства – так появляется то, что Фома называет «страстями души»[6].
Страсти рождаются из чувств, но представляют собой и движение души; страсти – результат оценки, в которой участвует и тело (ср. Сумма теол. I-II, q. 23, a. 2). Например, гнев: некто решает разгневаться перед лицом явной несправедливости. Таков гнев Иисуса: увидев торговцев в храме (ср. Ин 2,14-18), Он выходит, тщательно изготовляет бич из верёвок и только потом даёт волю гневу. Это как если бы Он сказал: «Я увидел это безобразие и разгневаюсь через два часа, когда буду готов». Здесь гнев намеренно вызван волей на основании полученного знания.
С другой стороны, разум призван слушать чувственную составляющую – чтобы упорядочить её и сделать своей ценной союзницей на службе добру. В связи с этим св. Фома напоминает замечание Аристотеля: «Философ [Политика, I, 2] говорит, что разум распоряжается склонностями желания и агрессии не с деспотической властью, как хозяин рабом, а с политической, или царской властью, направленной на свободных людей, не целиком ей подчинённых» (Сумма теол. I-II, q. 17, a. 7).
Мыслительная сила (vis cogitativa), в отличие от спекулятивного разума, имеет дело с частностями, предметом чувственного восприятия, и потому способна подвигнуть к действию. В этом причина её эффективности, поскольку добро ею познаётся не только как нечто истинное (как в спекулятивном познании), но и как желанное, хорошее, как то, что приводит в движение чувства и облегчает его достижение.
Vis cogitativa даёт представление об этике одновременно конкретное и объективное. Здесь тесно соединены чувства, ум и воля, так что они достигают желанного блага упорядоченно, и человек в это включён весь, целиком. Без страстей он впал бы в порок бесчувствия (ср. Сумма теол. II-II, q. 142, a. 1), который расчеловечивает, лишает способности к жалости, нежности и милосердию.
Как мы знаем, вопрос о вкладе, вносимом этими различными инстанциями – чувствами, умом и волей – в принятие решений, остаётся одним из самых сложных и интригующих.
Интересно отметить, что это понятие, вышедшее из употребления в философии, было подхвачено гуманитарными науками, в частности клинической психологией – от гештальт-терапии до нейрохирургии, – но не материальный его аспект, а сущностный смысл: эти дисциплины акцентируют вклад эмоций в познание, а также влияние на рассуждение и принятие решений, исходя из того, что Аристотель называл «здравым смыслом» – унифицирующей способности чувств[7].
«Vis cogitativa» и благоразумие
Мыслительная сила (vis cogitativa) не тождественна благоразумию, но делает его возможным; постоянное упражнение позволяет превратить его в добродетель, habitus, буквально: то, что имеется, что принадлежит благоразумному человеку на постоянной основе, как вторая натура. Фома даёт прекрасное определение добродетели: «Добродетель – это качество, которое делает добрым как человека, им владеющего, так и действие, этим человеком совершаемое» (Сумма теол. II-II, q. 47, a. 4). Разобраться в конкретной ситуации – обязательный предварительный шаг, но не то же самое, что быть благоразумным, то есть способным творить должное добро (ср. De Virtutibus in communi, a. 6, ad 1).
Благоразумие предполагает прежде всего правильное желание (rectitudo appetitus), потому что именно здесь совершается оперативная оценка. Особенность в том, что это и интеллектуальная, и нравственная добродетель – правильный разум в конкретном действии, по знаменитому определению Фомы: recta ratio agibilium (Сумма теол. II-II, q. 47 a. 2 s.c.; I-II, q. 58, a. 3). Благоразумие судит о благости предмета в аспекте блага, то есть чего-то желанного, к чему мы движемся, чтобы его достичь: «Нравственную жизнь без благоразумия можно описать как иррациональную направленность к неким целям, как действия без активного и ответственного руководства со стороны разума».[8]
Благоразумный порядок действий
Работа практического разума включает в себя три фазы. Сначала он исследует, собирает сведения, затем судит о том, что надо сделать, на основании первых принципов о добре и зле, посредством способности, которую Фома называет sinderesi (этим же понятием пользуется в Духовных упражнениях Игнатий Лойола, когда говорит о правилах для различения духов[9]), и наконец принимает решение. Чтобы действие было благим, таковыми должны быть все три шага.
Главным образом третий момент, imperium, повеление, есть особенное действие благоразумия, отличающее его от прочих интеллектуальных добродетелей, но и от такой практической добродетели, как искусство, производящее внешние предметы, где мастерство и умение насущно необходимы. В самом деле, если в искусстве намеренная ошибка, нарочно противоречащая правилу, не так страшна, как ошибка по незнанию нормы, то в благоразумии – ровно наоборот. Причина в том, что в искусстве высшая способность – это правильность суждения, тогда как специфика нравственного действия – повеление, правильность воли (ср. Сумма теол. II-II, q. 47, a. 8). Только когда есть повеление, можно говорить о нравственной жизни.
Отсюда сложность этой добродетели. Чтобы правильно действовать, надо прежде всего правильно рассуждать и постановлять, благодаря разуму, гармоничному с чувствами (vis cogitativa). Но этого недостаточно. Как только мы узнали, что сделать благого, сразу надо действовать. Аристотель и Фома единодушно подчёркивают, что благоразумный долго рассуждает и постановляет, но решается быстро и сразу выполняет принятое решение.
Следовательно, благоразумие отнюдь не синоним сколь угодно долгого промедления и ловкого умения никогда не определяться, как чаще всего думают сегодня. Напротив, у Фомы главная черта благоразумия – усердие к скорому действию (sollecitudine – буквально, опять же как у Исидора, быть solers citus, быстрым и резвым): как только разум вынес постановление, действие должно последовать незамедлительно, потому что благоразумие даёт не только знание, но и силу творить добро[10].
Эта поспешность обязательна, потому что в момент принятия решения могут возникнуть эмоциональные препятствия, такие как страх и тревога, и есть опасность, что они безосновательно поставят под вопрос доброе решение. Благоразумие даёт достаточно нравственной уверенности, но не обладает твёрдостью и очевидностью спекулятивного знания. Кто слишком скрупулёзен и желает полного удостоверения в безошибочности своего решения или же полагает, что у него недостаточно времени и сил, тот никогда не завершит дела. Одна из драм нашего общества – желание делать выбор не иначе как в полной уверенности, а это наоборот ведёт к росту неуверенности и тревоги[11].
Медленно постановлять и быстро решиться: вот необходимые столпы благоразумия – добродетели, работающей на двух скоростях. Но если нет достаточной уверенности на первых двух этапах, то нужно ждать, поскольку отсутствуют необходимые ориентиры.
Враги благоразумия
Фома уточняет, что благоразумие терпит ущерб не от забывчивости или незнания нормы (как утверждал сократовский интеллектуализм), а по причине неупорядоченных страстей (ср. Сумма теол. II-II, q. 47, a. 16). Дурной выбор рождается из недостатка гармонии между умом и чувствами (у Игнатия это «неупорядоченные влечения»: ср. Духовные упражнения, 1): человек становится неспособен распознать благо в его конкретности, пренебрегает ценностями, насущно необходимыми для жизни.
Вступает в явное противоречие с благоразумием уже упомянутая скрупулёзность или, наоборот, слишком поспешное принятие решений, по минутному капризу, без надлежащего рассуждения. Это ещё одна форма неблагоразумия, неспособность сделать шаги, необходимые для правильного выбора: включить память о прошлом, ум, разум, усердие, а главное – послушание (ср. Сумма теол. II-II, q. 53, a. 3).
У Аристотеля об этом идёт речь в знаменитом «силлогизме неумеренного»: человек пренебрегает правилом, хотя оно ему известно, уступая минутному порыву[12]. Он знает, что надо делать, но в конкретных обстоятельствах предпочитает проигнорировать знание и отвергнуть подсказку разума. Поспешность – порок, процветающий в эпоху интернета, где люди с лёгкостью отправляют сообщения, спокойно не обдумав и не взвесив, давая волю самой поверхностной своей стороне.
Забытая добродетель
Рассуждение св. Фомы о благоразумии остаётся по сей день самым полным и отчётливым из всего, написанного на эту тему. В Новое время, как уже было сказано, интерес к ней быстро угасает, даже у деятелей второй схоластики. Томмазо де Вио – Фома Гаэтан (1469-1534) – в своём знаменитом комментарии на Сумму уделяет крайне мало внимания добродетели благоразумия; век спустя Джованни ди сан Томмазо (1589-1644) вообще о ней не упоминает, зато настаивает на роли сознания в нравственном действии.
Но настоящий переворот в представлениях о смысле благоразумия связан с именем Франсиско Суареса (1548-1617). Doctor eximius (превосходный учитель), хотя поначалу и следует за Фомой, расширяет смысл понятия, акцентируя аспект проектирования и точности, юридический и политический, характерный именно для Нового времени и ярче всего выраженный у Макиавелли[13]. Для флорентийского мыслителя благоразумие – прежде всего махинации ради достижения власти и стратегическая хитрость ради сохранения власти и торжества над врагами; при необходимости благоразумие требует дурных действий. Здесь благоразумие обретает совсем другой смысл, чем в предшествующей традиции, сводится к хитрости в управлении, отрывается от мудрости: «Добрые советы, кто бы их ни давал, родятся из благоразумия государя, а не благоразумие государя из добрых советов»[14].
В богословии тоже редко встречаются эссе и исследования об этой добродетели, имеющей решающее значение для нравственной жизни. И чаще всего это аккуратные комментарии на текст Фомы (Pieper, McCabe, Cessario). Моралисты Нового времени предпочитают сводить эту тематику к подборке очень общих максим и рассуждений-поговорок (Монтень, Лабрюйер, Ларошфуко), к набору жёстких, но абстрактных норм (Кант, Спиноза), к чисто субъективному выражению эмоций, отказываясь от возможности обосновать благоразумие (Дидро, Юм, Стивенсон), или рассматривают его как образ действий в экономической сфере (Дзаманьи, Юэнгерт). В лучшем случае возвращаются к экзистенциальному измерению мудрости как «искусству жить», противопоставляя её отчуждающему менталитету технологической эпохи (Фуко, Хайдеггер, Арендт, Гадамер).
Но не осталось и следа от вышеназванных существенных характеристик благоразумия, без которых невозможно вести жизнь, достойную этого имени: «Благоразумие – добродетель, самая необходимая для человеческой жизни. Ведь доброе житьё заключается в добром действии. Но, чтобы действие назвать добрым, следует рассмотреть не только что делается, но и как; то есть требуется действовать не импульсивно или страстно, а согласно правильному выбору или решению» (Сумма теол. I-II, q. 57, a. 5).
Без благоразумия с его рассуждением самому зданию нравственной философии грозит обрушение. Философия Нового времени в своём развитии двигалась по параболе, как показывает Аласдер Макинтайр: «Кант, взывающий к разуму, – исторический наследник и последователь Дидро и Юма, взывавших к желанию и страстям. Проект Канта – исторический ответ на их неудачу, тогда как проект Кьеркегора – исторический ответ на неудачу Канта […]. Как Юм пытается основать нравственность на страстях, потому что его аргументы исключили возможность основать её на разуме, так Кант основывает её на разуме, потому что его аргументы исключили возможность основать её на страстях, а Кьеркегор – на фундаментальном выборе без критериев […], исключающих как разум, так и страсти»[15].
Несмотря на многократные разные попытки, общим исходом стала капитуляция перед устрашающим нигилизмом, который в Ницше находит самое удачное выражение.
Два главных фактора препятствуют переоценке благоразумия. Первый – исключена трансцендентная перспектива, основной источник знания, ориентирующего на блаженство, участие в божественной жизни и подлинную цель человеческой жизни (ср. Сумма теол. I-II, qq. 1-4). Второе важное препятствие – антропологический дуализм, который со времён Декарта остаётся предпосылкой, не подвергаемой сомнению. Как мы увидели, если разделять разум и чувства, вообще невозможно обосновать моральный дискурс: в этот курьёзный тупик зашла эпоха, при рождении своём объявившая разум единственным критерием оценки и поведения.
***
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Лапидарна, как всегда, мысль Ницше: «Земная добродетель – вот что я люблю: в ней мало благоразумия и ещё меньше здравого смысла; трусы благоразумны! Не раз я встречал благоразумного: он покрывал лицо и мутил воду, чтобы никто не увидел, что у него внутри» (Ф. Ницше, «О базарных мухах», в Id., Так говорил Заратустра).
[2] Ср. Гомер, Илиада, VI, 447; Платон, Тимей, 70a; Филеб, 26e; F. Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, Milano, Vita e Pensiero, 1997, 62 сл.
[3] И. Кант, Антропология с прагматической точки зрения, § 73, 141. Поэтому благоразумие как простая совокупность технико-практических правил исключена из нравственной философии (Id., Critica del giudizio, ivi, 1979, § 1, 10 s).
[4] «Согласие с правым разумом – собственная цель всякой нравственной добродетели […]. А каким способом, какими приёмами достичь верного средства для действия – определяет благоразумие. Ведь, хотя достижение верного средства есть цель нравственных добродетелей, тем не менее найти это средство можно только верным расположением того, что подчинено цели» (Sum. Theol. II-II, q. 47, a. 7).
[5] «Фантазия всегда или разумна, или чувственна. Она не присуща другим животным» (Аристотель, О душе, III, 433 b 29-30). Ср. L. Mazzone, La natura e la dinamica conoscitiva della ragione particolare. La «vis cogitativa» nell’antropologia di san Tommaso d’ Aquino, Benevento, Ed. Passione Educativa, 2017.
[6] «Есть ещё один способ (помимо познания частного): движение, идущее от души к предметам, начинается в уме и углубляется в чувственную часть; поэтому ум управляет низшими силами и таким образом смешивается с частными предметами посредством частного разума, который находится в частной силе, также называемой cogitativa» (Об истине, q. 10, a. 5).
[7] Ср. Th. V. Moore, Cognitive Psychology, Chicago, J. B. Lippincott & Co, 1939; R. Allers, «La vis cogitativa e la valutazione», в The News Scholasticism 15 (1941) 195-221; Id., «The Cognitive Aspect of Emotions», в The Thomist: A Speculative Quarterly Review 4 (1942/4) 589-648; A. Damasio, L’ errore di Cartesio, Milano, Adelphi, 1995; M. Nussbaum, L’ intelligenza delle emozioni, Bologna, il Mulino, 2008.
[8] T. Centi, «La prudenza», в Tommaso d’Aquino, s., La Somma Teologica, Firenze, Salani, 1966, vol. XVI, 211. Ср. Сумма теол. II-II, q. 47, a. 5.
[9] Ср. Сумма теол. I, q. 79, a. 12; Игнатий Лойола, s., Духовные упражнения, 314.
[10] «Св. Исидор объясняет, что “sollecito (скорый, ревностный) звучит как solers citus (усердный, быстрый)”, поскольку некто в силу душевного усердия скор в том, что надлежит делать. И это присуще благоразумию: главное, что оно делает – велит совершить действия, о которых уже принято постановление и вынесено суждение. Вот почему Философ написал, что “нужно скоро исполнять вынесенное постановление, тогда как постановлять следует медленно”. И поэтому усердие по праву принадлежит благоразумию» (Сумма теол. II-II, q. 47, a. 9).
[11] Ср. G. Cucci, «I mille volti della paura», в Id., La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, Roma, AdP, 2011, 321-359.
[12] «Очевидно, кто действует неумеренно, тот не думает, что так и надо действовать, пока не падёт жертвой страсти» (Аристотель, Никомахова этика, VII, 3, 1145 b 30-32). Св. Фома комментирует блестяще: «Очевидно, что несдержанный человек, до того как взыграла страсть, не намеревается делать то, что впоследствии сделает в силу страсти» (Комментарий на Никомахову этику, 1341).
[13] Определение Суареса («Благоразумие – высшее правило человеческих действий») ближе к понятию закона у св. Фомы («Закон – это правило и мера действий»), чем к понятию кардинальной добродетели. Чинтия Фарако замечает по этому поводу: «Привязывая благоразумие к справедливости, последнюю понимают не как кардинальную добродетель, а в гораздо более земном и светском смысле – как справедливое управление. Суарес, в сущности, преумножает области применения благоразумия, придавая ему ту практичность, которую Макиавелли в своих трудах описал как поведение благоразумного государя» (C. Faraco, «Tra saggezza e realismo politico: machiavellismi di Suárez», в Heliopolis 12 [2014/2] 131; ср. F. Suárez, De volontario et involontario in genere, deque actibus volontariis in speciali, в Id., Opera Omnia, Paris, Vives, 1856, Tomo IV, tract. I, disp. IV, sect. III, par. 29; Sum. Theol. I-II, q. 90, a. 1)
[14] Н. Макиавелли, Государь, гл. XXIII, 225-227; ср. гл. XV.
[15] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma, Armando, 2007, 80-83.
