Хосе Луис Нарваха SJ

«Сие творите в Мое воспоминание» (Лк 22, 19): Иисус призывает людей вспоминать. Он обещал, что пошлет Духа Святого, Который напомнит нам все, Им, Иисусом, сказанное. Воспоминание обретает в богословии разные формы, устанавливающие связь между временем и вечностью. Литургия, миф и икона — способы встретиться с Богом. В этих трех формах памяти превзойден парадокс между временем и вечностью: в литургии Вечный Бог обращает Свое слово к человеку, живущему во времени; в мифе человек выражает свою мысль о Вечном Боге; в иконе имеет место диалог между временным человеком и Вечным Богом. Автор — профессор патристики в Католическом университете Кордовы (Аргентина).

***

Утверждение св. Павла о коринфской общине: «Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3, 3), перекликается с тем, что говорит Сократ в диалоге Платона «Федр»: чтобы быть действенной и способной преобразить человека, речь должна исходить из души говорящего и достигать души слушающего[1].

Посмотрев внимательно на текст Павла, мы увидим, что речь, во-первых, имеет форму «письма»: у этого письма есть автор — Христос, находящийся вне времени и пространства, есть редактор — сам Павел, несущий служение во времени и пространстве, есть конкретный получатель («вы»). Во-вторых, письмо — это слово Христа, которое Дух Бога живого, воздействуя на получателей через служение редактора, вписывает в их сердца. И это — живое слово, способное давать жизнь, поскольку «Он дал нам способность быть служителями нового завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3, 6).

Речь, доходящая до души, есть та, что сохраняется живой и в то же время дает жизнь. Это «Слово», которое исходит от Бога, своего «Отца», и впечатывается в человеческую душу действием Духа (ср. Ин 14, 26). Таким образом, богословская речь, с точки зрения говорящего, имеет тринитарное происхождение. Слово — Писание — становится основой отношений между Богом и человеком.

Это Писание есть «Слово», с заглавной буквы и в единственном числе. С заглавной буквы, потому что это Слово Божие и воспринимается именно в этом качестве: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. […] И Слово стало плотию» (Ин 1, 1.14). В единственном числе, потому что это уникальное спасительное Слово, Сын Божий: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1, 9). Единственное слово, многообразно звучащее во времени (ср. Евр 1, 1–2).

И во времени само Слово учреждает служение памяти: «Сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор 11, 24). Само Слово требует памяти (а в данном случае память тесно связана с реальным присутствием). Но это Слово, в отличие от платоновской речи, не нуждается в памяти, чтобы оставаться живым. Наоборот, это собеседник нуждается в памяти, должен помнить, чтобы иметь жизнь (ср. Ин 3, 15). Поэтому богословие занимается речью Бога к душе человека, речью, которая живет в памяти и являет собой узы единства во времени, но смысл ее в вечности.

Каким же образом эта речь — «богословская»? Прежде всего, надо отметить, что она звучит в поле напряжения между временем и вечностью и берет свой смысл из вечности. Однако связь между временем и вечностью проявляется по-разному, сообразно трем значениям термина логос. Поэтому речь — богословская на трех уровнях.

Во-первых, если понимать логос как слово, «бого-словие» обозначает слово Божие[2]. Бог — субъект, говорящий это слово. И да, Он говорит слово. Это нас приводит к речи с очень своеобразными характеристиками. Это слово происходит из бездны Божией, но не произносится Богом в пустоте, а адресовано собеседнику — человеку. Это вечное слово, обращенное к человеку во все времена. Человеку сказано: «Слушай…» (Втор 6, 4). Это слово «живо и действенно» (Евр 4, 12), то есть оно не умирает, хотя всегда есть риск остановиться на «убивающей букве» (ср. 2 Кор 3, 6). Итак, «богословие» есть то, что Бог говорит человеку и что человек говорит о Боге исходя из того, что Бог ему сказал о Себе.

Во-вторых, если толковать значение логоса как рассуждение, то «бого-словие» — это рациональная речь о Боге. Бог — объект этого логоса[3]. Как рассуждение о Боге, богословская речь принадлежит философскому богословию, чисто рациональному, как у античных философов (ср. Рим 1, 20–21).

Наконец, если мы понимаем логос как беседу, «бого-словие» означает диалог между Богом и человеком о мире, объемлющий всю историю. Это диалог между временным измерением и вечностью, в этом диалоге человек старается посмотреть на мир с точки зрения Бога, обнаружить волю Божию о мире[4]. Рассматриваемый со стороны Бога, этот логос есть действие Духа, Который «проницает глубины Божии» (ср. 1 Кор 2, 10), говорил «устами всех святых Своих пророков» (Деян 3, 21; Евр 1, 1) и продолжает говорить невесте о Женихе (ср. Откр 21, 9).

Эти три значения термина логос указывают на три способа принимать слово: слушать слово, думать о нем, вести диалог. В то же время они демонстрируют три варианта отношений между временем и вечностью: в первом значении «богословия» вечность говорит с временем (бесконечное говорит с конечным), во втором значении время говорит о вечности (конечное говорит о бесконечном), в третьем значении время говорит с вечностью (конечное говорит с бесконечным).

Формы богословской памяти

Ранее мы заметили, что память — это узы единства во времени, поскольку это способность души сделать присутствующим то, чего больше нет, потому что оно прошло. Память хранит факты, значимые для нее, и придает забвению те, что либо незначительны, либо болезненны и разрушительны. Поэтому очевидно, что память тесно связана со смыслом; последний действует как элемент, включающий работу памяти, преображает значимое прошлое (которого уже нет) в воспоминание, то есть присутствие. Форма такого воспоминания — рассказ[5]. Это может быть рассказ внутри моего я, устный рассказ или письменный; личное или коллективное воспоминание; в той мере, в какой факт оставил след в личной или коллективной памяти, этот факт существует как воспоминание.

Мы также сказали, что этот рассказ памяти обретает смысл в вечности, потому что основан на слове, с каким бесконечный и Вечный Бог обратился к человеку. Отношения человека с Богом не ограничиваются рациональностью: она осторожно останавливается на пределе отрицательного пути. Человек на опыте испытывает превосходство и избыточность Бога — опять-таки во времени и пространстве — и экзистенциально находит формы, такие как «исповедь», которые преодолевают границы парадокса о времени и пространстве и вводят в общение с вечным и бесконечным.

Трехчастность богословия теперь позволит нам говорить о тройной форме богословской памяти и о тройной перспективе видения.

Литургия

Первая форма богословия — «видение», в том смысле, какой выражен в Апокалипсисе: «Я обратился, чтобы увидеть [чей] голос» (Откр 1, 12). Эту фразу «увидеть голос» надо понимать, во-первых, согласно толкованию св. Августина: «Итак, сама жизнь явилась во плоти; поскольку она явилась, чтобы стало видно и глазам то, что только сердце может видеть, и сердца исцелились. Только сердцем мы видим Слово, а телесными глазами видим и плоть. Мы не могли видеть плоть, но не имели средств, чтобы увидеть Слово. И тогда Слово стало плотью, а ее мы смогли увидеть, отчего исцелилось то внутреннее зрение, которое одно только дает увидеть Слово»[6]. Или, как объясняет св. Фома: «Возражают: согласно Философу [Аристотелю], голос невидим, и никоим образом его нельзя увидеть. Отвечаю: согласно Хаймону, Иоанн не услышал, а увидел, потому что для него слышать — то же, что видеть, то есть понимать по сути, и наоборот»[7].

Слово становится видимым в своем глубочайшем соединении с плотью после Пасхи: «является» (ср. Мк 16, 9), дает себя увидеть (ср. Мк 16, 12). Смысл гораздо глубже в эпизоде об учениках в Эммаусе: в отчетливо евхаристическом и литургическом контексте[8] Слово является им (ср. Лк 24, 31) и разъясняет Писания (ср. Лк 24, 32). Так литургическое «здесь и сейчас» указывает на возможность встречи между творением и Творцом.

Встреча проиллюстрирована в том же эпизоде про Эммаус. В один и тот же момент Господь дает Себя узнать и исчезает (ср. Лк 24, 31), не позволяет Себя удержать (ср. Ин 20, 17), но оставляет след в сердцах учеников (ср. Лк 24, 32). Этому должен пойти навстречу ответ человека, как объясняет св. Августин: «Мы ищем Его, чтобы найти, а найдя, снова ищем. Чтобы найти Его, нужно искать, так как Он скрыт; найдя Его, мы должны искать снова, потому что Он безмерен. Именно поэтому псалмопевец прибавляет: „Ищите лица Его всегда” (Пс 105/104, 4). Он насыщает ищущего, насколько тот может вместить, а нашедшему дает больше способности искать снова, чтобы более исполниться Им, с возросшей способностью Его вместить»[9].

Литургическое действо определяет тип принятия слова Божия в обрядовой форме, так что повторение формул и чтение текстов структурируют память. У этой формы принятия свой ритм, его составляют: lectio, ruminatio, memoria, reminiscentia. Слово Божие, услышанное на литургии (lectio), питает жизнь Церкви. По монашескому образцу, все верные призваны «пережевывать» (ruminatio) это слово в часы работы, чтобы оно становилось плотью (ср. Ис 55, 10–11). Так оно остается запечатленным в их памяти как слово, ставшее плотью в каждом, и всплывает, когда активируется механизм воспоминания (reminiscentia).

Слово, всплывающее в нужный момент, — это слово Божие, но одновременно и человеческое. Ведь человек усвоил его посредством ruminatio[10], как объясняет св. Хильдегарда Бингенская: «Предаваясь чтению и размышлению, братья должны вверять памяти то необходимое, что находят в Писании, чтобы в надлежащий момент, когда возникнет нужда, возглашать, даже не записав; названные чтения надлежит возглашать сердцем и по памяти, то есть без книги»[11]. Так речь записывается не мертвыми буквами на бумаге, а живыми словами в душе.

Опять-таки в литургическом действе происходит встреча времени и вечности. В размышлении над услышанным Словом проявляется во времени та встреча с вечным, которая совершается в не-пространстве души.

Миф

Вторая форма богословской памяти выражает взгляд человека на события истории. Здесь разворачивается человеческое рассуждение о Боге и Его действии во времени. Но богословие работает иначе, чем история. Его усилиями формируется «мифическое мировоззрение»: богословие созерцает и подытоживает то, что выстроил человек в поисках вечного.

В отличие от исторического рассказа, миф может позволить себе изъясняться парадоксами. Поскольку миф говорит о необратимом факте, его взгляд на историю вычленяет и преподносит в форме рассказа тот момент, начиная с которого уже невозможно повернуть обратно. В этом состоит обаяние мифического рассказа: в его способности выводить на сцену первозданные образы, в свою очередь взывающие к архетипической зоне нашего ума.

Миф — это усилие в поисках смысла, стоящего за историческим событием. Миф соответствует платонической картине мира. Тем не менее он не противоречит аристотелевской картине, где обретают ценность необратимые факты. Мир фактов открыт самому глубокому смыслу, за гранью успеха и неудачи. Мифический рассказ предоставляет доступ ко вневременному и вместе с тем обогащает переоценку исторического контекста и позволяет субъекту включиться в историю реалистично и ответственно.

Назвать факт «мифом» не значит отрицать историческое событие, но признать: то, что «случается в истории», бледнеет перед тем, что «происходит с историей». Миф предлагает посмотреть за рамки и преодолеть парадоксальность встречи между временем и вечностью. Там, где историческая наука становится рабой слова, желающего исчерпать историческое событие, миф читает тишину и осмеливается говорить о невыразимом, потому что он господин над молчанием.

Миф — это форма, в которой осуществляется то, что утверждал Платон: созерцание мира идей проливает свет на смысл видимого мира; в то же время созерцание чувственного мира есть путь восхождения к идеям. Все это совершается усилием человеческого ума, но в диалектическом процессе, ведущем к познанию истины.

Икона

Платон ставил на один уровень — критикуя их вместе — письмо и живопись: «У письма тот же недостаток, что и у живописи. Ты прекрасно знаешь, что произведения живописи выглядят почти как живые. Но попробуй задать им вопрос: полное молчание»[12]. Тем не менее мы отметили положительный аспект «слышания» и «смотрения» в тексте Откр 1, 12. Это мировоззрение развилось в традиции Церкви, давшей точную формулировку на II Никейском Соборе (787): «Тайну, скрытую от веков и поколений в уме Бога, Творца вселенной, не только дающего веру через слово (ведь вера от слушания, говорит апостол), но и подкрепляющего эту веру посредством умозрения видящих и веско ее провозглашающих, ибо Бог явился во плоти, и в Него поверили в мире, следует считать самой святой и спасительной из всех. Чтобы не предать забвению то, что из евангельской проповеди было записано о Жизни, во плоти жившей на земле среди людей, эти предметы надлежит запечатлевать в произведениях искусства народов, чтобы яснее проповедовать и поклоняться Его славе и милосердию к нам»[13].

Икона позволяет преодолеть критику на уровне и письма, и образа. Икона исторического персонажа находится между объективностью (по крайней мере желаемой и всегда подлежащей совершенствованию) исторического рассказа и субъективностью (подражательной и апофантичной) рассказа литературного.

Мы избрали термин «икона» — изобразительная или литературная, — потому что именно она заключает в себе сложный комплекс религиозных тем, эстетических условностей и психологических механизмов. Дело в том, что в иконе сходятся три взгляда: Бога, зрителя и самой иконы.

В икону устремляется взгляд Бога: ведь она предстает как идея Бога, Который предваряет все времена (ср. Ин 1, 1–4) и вместе с тем их пронизывает (ср. Мф 28, 20). Этот взгляд Бога выражает превосходство несказанного над тем, что может быть сказано, и таким образом определяет все, преображая время и пространство. Это вечный взгляд, устремленный на все историческое, и это взгляд осмысленный: в иконе все разрозненные фрагменты исторического процесса обретают смысловое единство, исходящее от Бога. Этот взгляд выходит за историческое измерение: идет ли речь об уровне рационального или мифического сознания, то, что кажется выдумкой, оказывается реальным, а рациональные исторические данные — чистой случайностью. Этот взгляд освещает образ святого, «преображая его» (ср. Флп 3, 21) так, что является священная физиология в шаблонной анатомии, преувеличенной, прозрачной и пронизанной тем светом, в каком фигуры выглядят плоскими, лишены веса и теней, возведены к прообразу небесного человечества (ср. Откр 21, 23). Итак, этот взгляд открывает истинную участь пространственно-временного: все сотворенное готовится здесь и сейчас ко встрече со взглядом, идущим дальше, чем суд и милосердие.

Во-вторых, на икону устремлен взгляд того, кто созерцает, воспринимает, благодаря эстетическим приемам, ту трансцендентность по отношению ко времени и пространству, постижимую на более глубоком уровне сознания, которую можно назвать «трансрациональной». Этот взгляд освобождает человека от плена мысли — исторической, утягивающей в прошлое. Вместо этого он нас укрепляет в настоящем, дает нам сильное «теперь» — вечное «теперь», — так как счастье бывает в пространственно-временном настоящем, поскольку эпифанический элемент нам дается здесь, хотя и не исчерпывается здесь, потому что полностью превозмогает время. Сам Бог является «здесь и сейчас», в обрядовом действе. Итак, важно то, что вторгается — Бог, Который вторгается. Рассматриваемый из человеческой перспективы, обряд — это не повторение момента из прошлого, а подготовка ко вторжению невыразимого — всегда новому и обновляющему каждый момент.

Но есть и третий взгляд: иконы на созерцателя. Этот взгляд приводит в действие двойной психологический механизм: ведь, с одной стороны, он вовлекает человека; с другой, делает это с тем чувством вечности и с тем иератическим видом, которые требуют от созерцателя соответствующего духовного расположения. Этот взгляд побуждает человека отступить, чтобы образовать пустоту. Это приглашение предоставить место полноте: ей нужно и то пространство, что человек ей уделяет во времени, и божественное действие, происходящее из вечности.

В конечном счете взгляд на икону позволяет углубиться в известную — потому что прочитанную — географию, но в то же время являет другую географию, в которой тот, кто читает икону, в свою очередь будет прочитан. Это новое динамическое чтение перед лицом невыразимой тайны, привлекающей и непостижимой рассудком, пробуждает желание подражать, чтобы выйти из географии, бедной смыслом, и войти в другую, где погоду делает свет Божьего взгляда и где каждый тоже может преобразиться — наконец, хотя не окончательно — в иконную географию. Именно это Платон намеревался высветить, говоря о встрече двух душ в диалоге, имеющем целью обнаружить вечную истину вещей.

Эти три формы памяти представляют собой принятие Слова и преодоление парадокса времени и пространства, поскольку они экзистенциально сохраняют напряжение, как в аналогии и как в динамике admirabile commercium (дивного обмена: Бог берет себе нашу бедность, а нам дает Свою святость), всегда присутствующего в таинстве Евхаристии.

Эти пути преодоления сходятся в окончательное утверждение о возможности встречи, озвученное Павлом: «Дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 27–28).

Осознание этого экзистенциального состояния требует от нас упражняться в углублении в себя, чтобы там найти intimior intimo meo, Бога, Который «ближе ко мне, чем я сам к себе»[14], и в то же время этот Бог «больше нас и всегда […] будет больше нас»[15].

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Ср. Платон, Федр, 277b 5–c 3.

[2] Ср. Фома Аквинский, s., Super Boethii De Trinitate, q. 5, a. 4 corp.

[3] Ср. там же.

[4] Можно рассматривать понятие Weltanschauung у Романо Гвардини в его размышлении о «полярных оппозициях» как основную характеристику «конкретного живущего»: ср. R. Guardini, Der Gegensatz, Mainz, M. Grunewald, 1998, 175–177. Автор уделяет особое внимание характеристикам расстояния, гарантирующего объективность мировоззрения. Это расстояние он находит в вере. Вера дает возможность созерцать мир исходя из Бога, глазами Бога. Эта форма диалога позволяет богословски рассуждать о мирских реалиях, которые, по-видимому, не охвачены откровением, будь то медицина, экология или экономика.

[5] Мы предпочитаем термин «рассказ» — relato по-испански — термину «повествование», поскольку последнее представляет собой последовательность фактов, изложенную письменно, тогда как «рассказ» (relatum) подразумевает «отсылку» (refero) и, возвращая нас к вспоминаемому прошлому, «нас обозначает». То, к чему нас отсылает рассказ, не есть нечто абстрактное, но имеет смысл (который нас обозначает), потому что без него нас бы не было, мы существуем только благодаря этой истории.

[6] Августин Гиппонский, св., Комментарий к Посланию св. Иоанна, Гомилия 1, 1.

[7] Фома Аквинский, св., Expositio II in Apocalypsim 1, в его же, Opuscula alia dubia II, Parma, P. Fiaccadori, 1869, 512–712.

[8] Процитированный выше текст Откр 1, 12 тоже вписывается в литургическую, по сути, структуру книги Откровения.

[9] Августин Гиппонский, св., Комментарий на Евангелие от Иоанна, Гомилия 63, 1.

[10] Ср. J. Leclercq, L’ amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris, Cerf, 1957, 73–75.

[11] Ildegarda di Bingen, s., De regula Benedicti, в Id., Opera minora, Brepols, Tornhout, 2007, 74.

[12] Платон, Федр, 275d 4–6.

[13] G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Firenze, 1758-1798, XIII, 115–116.

[14] Августин Гиппонский, св., Толкование на псалом 118. Речь 22, № 6.

[15] Его же, Толкование на псалом 62, № 16.