Гаэтано Пикколо SJ

Термин «духовный» зачастую небрежно отсылают в сферу культа и религии, что мешает исследовать его внимательнее и понимать точнее. А когда его применяют к религиозности без конфессиональной принадлежности, то есть к поиску трансцендентного вне институтов, — это уже максимум уважения.

Однако, хорошенько присмотревшись, мы увидим, что на протяжении двадцатого века предпринимались многочисленные попытки, исходя из разных дисциплин[1], понять этот термин как принадлежащий к «несущей конструкции» человека. В 1936 году Жак Маритен в работе «Интегральный гуманизм», критикуя культуру, отмеченную марксизмом, заявляет: «Предлагать человеку только человеческое — значит предавать человека и желать ему несчастья, потому что в своей главной составляющей, а это дух, человек призван к чему-то лучшему, чем чисто человеческая жизнь»[2].

В области психологии и психоанализа тоже не все готовы сводить человека к его реакциям. Виктор Эмиль Франкл утверждает: помимо психики, у человека есть дух, то есть способность оперировать ценностями и придавать смысл миру и жизни. В некоторых случаях, чтобы помочь пациенту, необходимо сопроводить его именно на эту территорию: «Мы должны спросить, не пора ли рассмотреть человеческую жизнь во всех ее измерениях, не только в глубину, но и в высоту; а для этого подняться не только на уровень выше физического, но и психического, и вступить в сферу духовности, которая до сих пор довольно мало занимала психотерапию»[3]. Цель Франкла — увидеть пациента в его психо-духовной целостности: «Животное (seelisch) должно быть отделено от духовного (geistlich)»[4]. Психологизм склонен обесценивать все, что духовно, но его аргументы ошибочны.

Таким образом, духовное измерение поднимается над физическим и психическим; коренится в них, но выходит за их пределы. Духовная деятельность человека выражается в его способности оборачиваться на себя, вопрошая себя и вовлекаясь в смысл своих вопросов. Это рефлексия и воображение, способность распознавать и строить планы.

В этой статье попробуем исследовать духовное измерение человека, присмотревшись к его мыслительной способности, которая, совместно с другими, позволяет осуществлять эти человеческие виды деятельности. Мы будем анализировать мысль не на эпистемическом, а на антропологическом уровне, то есть как упражнение, посредством которого человек познает мир и себя. Ханна Арендт называла это «жизнью ума»: «Способность думать, позволяющая уму удаляться от мира, однако никогда не преуспевая в том, чтобы оторваться от него и покинуть его пределы»[5].

Ум или мозг?

Перед специфически философским размышлением полезно начать с эмпирических данных. Вопрос о том, как формируется мысль, до сих пор остается, в том числе с научной точки зрения, проблемой или тайной. Первый уровень мысли порой очень примитивный — восприятие, форма интерпретации стимула. В этом отношении восприятие отличается от ощущения, которое представляет собой просто получение и транспортировку чувственного стимула. В восприятии ощущение выходит на уровень сознания. Ощущение бесхитростно, возникает от прямого контакта с феноменом, а потому всегда естественно, тогда как восприятие в каком-то смысле искусственно, даже может привести к тому, что будешь видеть то, чего нет, или не видеть того, что у всех перед глазами. Ощущение характерно для детей, а восприятие — для взрослых[6].

Наше восприятие, как и у животных, ограничено: мы воспринимаем столько, сколько нам достаточно. Даже если складывается впечатление, что воспринимаем все, на самом деле воспринимаем лишь немногое. Например, глаза лягушки воспринимают только летящую муху, но игнорируют все остальные аспекты реальности. Человек воспринимает только некоторые электромагнитные волны и не видит других[7].

Основание мысли — в нейронных связях, то есть в электрическом импульсе. Как только мы придаем смысл этому импульсу, он переходит в психический статус. Таким образом, ум переводит нечто имплицитное (нейростатус), происходящее в мозге, в нечто эксплицитное (психический статус). Однако нет соответствия между нейростатусом и психическим статусом, поскольку интерпретация электрического стимула неоднозначна. Переход от нейростатуса к психическому статусу называется binding (привязка), но мы точно не знаем, что это такое: нам известны начало и конец процесса, но не то, что происходит в середине[8]. Это описание также показывает, что формирование мысли тесно связано с вопросом об идентичности мыслящего, то есть субъекта, говорящего «я». Ведь самосознание можно определить как способность облечь в слова свое переживание.

С другой стороны, португальский нейробиолог Антонио Дамазио утверждает, что сложная мысль нуждается в эмоциональной базе: например, для распознавания и выбора нам необходимо, чтобы правильно работал мозговой аппарат, управляющий деятельностью эмоций. Лимбическая система, куда входит гиппокамп, — это область мозга, отвечающая за нашу эмоциональную жизнь. Миндалевидное тело (амигдала) сохраняет эмоциональную память: когда поступает стимул, активируется своего рода архив, чтобы быстро сопоставить нынешнюю ситуацию с прошлым опытом и дать адекватный ответ, коммуницируя с гипоталамусом, ответственным за приведение всего тела в состояние готовности. Повреждение амигдалы может привести к неспособности различать опасности, словно исчезает ощущение страха и воспоминание о нем. Амигдала и гиппокамп вместе составляют основную структуру обучения[9].

На связь между корой головного мозга и эмоциональностью указал несчастный случай. В 1848 году рабочий Финеас Гейдж устанавливал взрывчатку на участке железной дороги в Вермонте. В результате незапланированного взрыва железный стержень вонзился ему в череп и прошел наискосок через лобную долю. Рабочий выжил, сохранил интеллект и смог вернуться к работе, но нрав его изменился коренным образом: от незлобивого и спокойного — до неустойчивого и нетерпимого. Этот случай привлек внимание ученых. Они увидели, что, помимо серого вещества, повреждены целых 10 % белого вещества передней и центральной части мозга, позволяющей человеку рассуждать и помнить. Ущерб, нанесенный коре, вызвал утрату социальных тормозов.

В восьмидесятые годы прошлого века ряд экспериментов поставил под сомнение свободу субъекта в его решениях. Возникло подозрение, что наш якобы «свободный» выбор — всего лишь способ поддержать решение, уже принятое мозгом. Эксперименты проводил физиолог Бенджамин Либет. Он хотел установить связь между сознательным опытом и активацией определенных зон мозга, чтобы выявить точный момент, когда человек совершает акт воли. Перед испытуемым ставят часы, отсчитывающие время до сотых долей секунды, и просят нажимать кнопку время от времени, когда заблагорассудится, стараясь при этом запомнить точный момент, когда он решил это сделать. Обнаружили, что проходит в среднем около 200 миллисекунд между моментом, когда субъект решает нажать на кнопку, и реальным нажатием. Это нормально, поскольку требуется время между принятием и исполнением решения. Однако Либет зафиксировал, что примерно за 550 миллисекунд до действия в субъекте поднимается волна мозговой активности, которую он назвал «потенциалом готовности». Отсюда следует, что мозг субъекта знал о намерении нажать на кнопку на 350 миллисекунд раньше, чем сам субъект. Осознание поступало в часть мозга с опозданием. Испытуемый был уверен, что свободно и самостоятельно решил нажать на кнопку, но эксперимент, по-видимому, опровергает эту уверенность. Затем опыты на открытом черепе показали, что действительно должно пройти около полсекунды между стимуляцией и осознанием стимула; то есть, по-видимому, сигнал должен находиться в коре некоторое время, прежде чем в ней возникнет сознательное восприятие стимула.

Опыты Либета получили подтверждение в дальнейшем. Джон-Дилан Хейнс попросил испытуемых выбирать для нажатия одну из двух кнопок. Исследователи обнаружили, посредством функциональной МРТ, что конкретное событие в мозге на несколько секунд предваряет как совершение действия, так и тот момент, когда субъект, по его утверждению, принял решение. Предположительный вывод из этих исследований гласит, что мы — только свидетели своих решений[10].

Таким образом вопрос о том, как формируется мысль, тесно связан с вопросом о существовании субъекта, принимающего решение, то есть субъекта с самосознанием; иными словами, спрашивается: кто тот субъект, кто говорит «я»? Это проблема идентичности мыслящего субъекта, приводящая в свою очередь к вопросу об индивидуальной ответственности и свободе. Если мы признаем разницу между мозгом и умом, между электрическими импульсами и их интерпретацией, то можем рассуждать и о духовном измерении, отличном от биологического компонента. Тогда мысль — это проявление последующего уровня, отличного от биологического измерения человека.

Знать и мыслить

Благодаря мысли, человек обретает самосознание. Мысль — это способность субъекта смотреть на себя. В развитии мысли человек распознает себя. Уже св. Августин в работе «О Троице» ставит вопрос: что любит ум, то есть познающий субъект, когда пытается познать самого себя? В этой динамичности, относящейся к человеческой сущности, Гиппонский епископ усматривает богатую и глубокую динамику. Во-первых, всегда есть нечто, что движет поиском: Августину уже давно известно, что желание — это мотор в каждом жизненно важном процессе, а значит и в познании. Мы принимаемся искать, потому что нас подталкивает любовь к чему-то, чем мы еще не владеем или чего не знаем в совершенстве, но смутно угадываем и привлечены этим. Если бы не эта любовь, притягивающая нас и принимающая форму желания, не было бы и познания: «Нас влечет желание искать истину»[11].

В этом процессе ум заявляет о себе как сущность, которая не знает и ищет[12]. Нужно признать себя незнающим, чтобы искать, но речь не о сократовском незнании, изначально исключающем познание в каком-либо виде. Согласно Августину, что-то должно нас предварять: знание, хотя бы самое зачаточное, темное, смутное, но способное нами двигать. Ничто не толкает к чему-то!

В этой динамике ума, движимого желанием — или волей — и ищущего в памяти, Гиппонский епископ обнаруживает один из следов тринитарного образа в человеке. Только думая, то есть возвращаясь в себя самого, человек распознает свою духовную природу[13]. Возвращение внутрь[14] можно представить в свете того нового, что Августин привносит в теорию памяти. Если его предшественники рассматривали память как восковую табличку, на которой отпечатываются знаки, то Августин предлагает такое представление о памяти, какое сегодня мы назвали бы «трехмерным»: пространство, куда ум вступает, словно исследуя пещеру, и где находит врожденные принципы (например, логические, лежащие в основе рассуждения) и прежние знания, накопленные в силу опыта и доступные для извлечения. Новое знание о памяти, внесенное Августином, не только относится к этому пространственному измерению, но связано и с ее частным характером. Согласно платонической идее воспоминания, вспоминаются идеи, увиденные душой в гиперурании, то есть общие для всех. Августин же полагает, что в памяти представлены частные воспоминания, исходящие из личного опыта. Таким образом, ум в этом поиске познает субъективность индивидуальную, отличную от всех остальных. Поэтому размышление тесно связано с возникновением представления о частном субъекте.

Если в памяти уже есть предшествующие знания, значит, познанное не равноценно тому, что время от времени мыслится. Гиппонский епископ объясняет эту разницу с помощью двух глаголов, фундаментальных в его теории познания: глагол nosse, «знать», указывает именно на те знания, какие складированы в памяти, но в данный момент мы о них не думаем; глагол cogitare, «мыслить», обозначает ту деятельность мысли, которая сейчас совершается и относится к содержанию, которое ум сейчас мыслит. От глагола nosse происходит термин notitia, отсюда определение памяти: arcana notitia[15]. От глагола cogitare происходит cogitatio, его можно перевести просто как «мысль». Cogitare, пишет Августин в «Исповеди», значит «собирать» (colligere) и «удерживать вместе» (cogere)[16]. Notitia, очевидно, гораздо обширнее, чем cogitatio, поскольку те предметы, которые нам известны и накапливаются со временем, многочисленнее тех отдельных предметов, на которые мы обращаем внимание в данный момент. Cogitatio — специфически человеческая деятельность: ведь чтобы мыслить, мы направляем внимание на некое понятие, временно пренебрегая всеми остальными. А Бог все всегда мыслит и знает одновременно. Поскольку cogitatio означает процесс формирования во времени, Августин называет Сына notitia Dei, но никогда — cogitatio.

Кто мыслит, тот говорит внутри своего сердца, — утверждает Гиппонский епископ[17]. Начиная с юношеских работ, он понимает внутренний мир как место встречи с истиной. В раннем диалоге «Об учителе» Августин утверждает, что учителя, которые пользуются человеческим словами для преподавания, на самом деле ничему не учат, именно потому что слова не способны учить[18]. Они только указывают, куда смотреть, чтобы научиться, или пробуждают воспоминание о том, что мы уже знаем. Научение — автономный процесс ученика: возвращаясь в себя, он сводит вместе полученные сведения и реконструирует целое, формулирует суждение, с которым может согласиться или нет. В этом процессе его поддерживает просвещение, то есть свет благодати, понимаемой Августином как причастность истине, которая есть Христос, Учитель, учащий внутри нас[19]. Христос поддерживает процесс обучения, благоприятствуя признанию того, что истинно. Когда ученик избирает не следовать указанию света истины, то движется к ошибке.

Смотреть на себя и вопрошать себя

Хотя в эпоху модерна наблюдается вторжение субъекта в философское рассуждение, так что Рене Декарт выстраивает свою систему на очевидности мыслящего «я», а Кант возводит онтологию к антропологической предпосылке, то есть к условиям, необходимым для того, чтобы предмет мог быть познан умом, термин «духовный» сослали в религиозную сферу, предпочитая пользоваться термином «рациональный/разум/разумный» применительно к собственно человеческому. Но благодаря феноменологическому и экзистенциальному подходам термин «духовный» возвращается на свои позиции с начала двадцатого века.

«Что сделает меня счастливым?» — спрашивал Эдмунд Гуссерль в начале прошлого века. «Счастливы ли мы от своего прогресса, от того, что можем звонить по телефону и вещать посредством радио на расстоянии многих километров? Будут ли счастливы наши потомки, общаясь с жителями Марса или Сириуса?» Сегодня можно расширить этот список и вообразить, что человек счастлив от того, что искусственный интеллект позволяет развивать научный поиск с невообразимыми результатами, в том числе полезными для нашего здоровья. Впрочем, чтобы быть счастливым, нужно иметь представление о счастье; иными словами, необходима способность спрашивать себя, как я становлюсь счастливым и «как избавляюсь от несчастья». По мнению Гуссерля, у духовности «есть функция, необходимая по глубочайшим духовным причинам, необходимость в телеологии, отсылающей к предельному, к тому единственному, что для человека как такового представляет решительный интерес: коротко говоря, к его вечному счастью»[20].

В контексте феноменологии дух относится к уму, или к тому, что можно определить как «интенциональное сознание». Таким образом, духовная жизнь указывает на то напряжение, или растяжение, которое позволяет субъекту устремиться на объект, даже когда объект — это сам мыслящий субъект, как в рефлексии[21]. Интенциональное сознание относится к тому измерению нашего Я, которое отвечает за отношения: ведь сознание, согласно Гуссерлю, это всегда осознание чего-то. Интенциональным сознанием не исчерпывается смысл жизни духа: бывают, например, латентные и предсознательные переживания. Гуссерль называет это «пассивным синтезом». Но понятие «духовного» идет еще дальше, потому что мы должны учитывать и бытие духа для себя, то есть его прозрачность для себя самого. Дух — это присутствие для самого себя: так, мы можем говорить о «самопрозрачности». Я характеризуется тройной открытостью: к миру, к другим и к себе самому. Эта последняя открытость представляет собой способ мыслить себя без самопонимания, в том смысле, что Я никогда не становится в полной мере объектом собственной мысли[22]. Духовное бытие — это, в своей наивысшей форме, жизнь: «Жизнь проистекает из того, что живет. Это живущее — личность; она обладает независимым и устойчивым бытием»[23].

Связь между Я, личностью и духовной жизнью помогает понять смысл человеческого. Ведь Я самоопределяется в своей духовной жизни; более того, Я — это духовная и свободная личность, и «намеренные действия — это ее жизнь»[24]. Понимание бытия человека с необходимостью проходит через жизнь духа в ее многочисленных и сложных смыслах: преднамеренность, понятность, интеллект, воля. Способности ума расположены между духом и душой, где мы снова находим деятельность мысли[25]. Таким образом, духовное измерение еще раз указывает на специфически человеческое.

Отношения человека с самим собой выражаются через деятельность мысли: «Мысль, — говорит Платон, — подобна диалогу души с собой»[26]. Именно поэтому отказ от мысли ведет к этической деградации, и речь не только о культурном выборе. Неспособность мыслить, пишет Арендт, — это возможность, всегда тлеющая в нас, упустить встречу с самим собой. Таким образом, мысль — это не только вопрос познания, но и способность отличать правильное от неправильного, прекрасное от уродливого. А когда все идет кувырком, продолжает Арендт, мысль помогает избежать катастрофы. Именно мысль позволяет нам стать личностями[27]. Мыслить — не только теоретическая деятельность, равно как отсутствие мысли — не только интеллектуальная проблема. Именно мысль подталкивает к действию; без нее мы либо реагируем, а это уровень животного, либо остаемся неподвижными. Во всякую эпоху действие связано с качеством мысли.

Впрочем, один из парадоксов мысли заключен в динамике между отношением и дистанцией: если, как мы сказали, мысль означает выход за пределы себя в направлении объекта или возвращение к себе, когда в роли объекта выступает наше Я, верно и то, что мысль нуждается в отстранении. В каком-то смысле мир или объект должен исчезнуть, чтобы нашлось место для мысли. Следовательно, не бывает мысли без трансценденции, поскольку мысль не останавливается на объекте; опыт встречи с объектом, безусловно, представляет собой базовый элемент мысли, но не последний причал. Вот почему мы повторяем, что мысль подводит к вопросу о том, что такое собственно человеческое. Освобождаться от мира, чтобы думать о нем после опыта встречи с ним, — это специфическая деятельность человека.

До сих пор мы говорили о мысли, но только мыслящий может понять, что значит «мыслить»: «Мы приходим к пониманию того, что значит мыслить, когда сами мыслим. Чтобы эта попытка удалась, мы должны быть готовы учиться мыслить»[28]. Мы сможем понять это утверждение, если сравним его, например, с умением плавать: не научишься плавать, читая учебник по плаванию. Надо броситься в воду и попытаться остаться на поверхности[29].

Как неоднократно указывал Мартин Хайдеггер, когда наука не слушает мысль, то сокращается до технологии. Сосредоточившись на своем предмете, она уже не удивляется его наличию и воображает, что может сделать с ним что угодно. Манипуляция и насилие — обычный результат отсутствия мысли: когда мы уже не задаемся вопросом о смысле того, что делаем, то впадаем в иллюзию, будто можем сделать все, что захотим[30].

Ощущение кризиса мысли не новость. Хайдеггер повторяет по этому поводу лаконичное, но красноречивое выражение Ницше: «Пустыня растет». Это значит, что «ширится засуха. Засуха не разрушение. Засуха опаснее разрушения»[31]. Подлинная проблема не в том, что мы больше не мыслим; проблема в качестве мысли, в отсутствии глубины и сложности, в подмене поиска догматическим утверждением — вот о чем говорит Ницше. Признаки растущей пустыни — склонность избегать вопросов и пользование лозунгами. Мысль без вопроса не приходит в движение, сводится к бесплодному повторению, к понятию: съеживается в лозунг, нацеленный на эмоции, а не на принятие в диалектике разумной дискуссии.

Упражнение мысли

В этой статье мы постарались продемонстрировать специфически человеческий характер мысли. Мыслить — это упражнение, позволяющее выйти из самого себя. Мыслить — значит вступать в отношения с объектом, продолжая осознавать свое Я как субъекта этой операции. В этом смысле мышление — духовная деятельность, поскольку мы выходим за пределы природы, материи и нашего Я. Уже древних греков изумляла возможность обернуться на самого себя, обнаружить себя, думающего. Гераклит восклицает: «Я исследовал самого себя»[32]. Вот собственно человеческое! Духовное измерение мысли указывает на способность человека к преображению, он в каком-то отношении становится объектом, воспринимаемым в мысли; этот объект, избавившись от своей материальности, становится частью нашего Я. Эту идею находим уже у Плотина, когда он утверждает: «Всякая душа есть то и становится тем, на что смотрит»[33].

В этой перспективе понятно, почему философию толковали как духовное упражнение, согласно знаменитому определению Пьера Адо: она предстает перед нами как целостное духовное упражнение и для ума, и для тела, как «состояние полного освобождения от страстей, совершенной ясности, познания себя и мира»[34]. Разумеется, здесь под философией мы понимаем не историю мысли или эрудицию — такая версия часто встречается в учебных заведениях. Под философией мы понимаем человеческий опыт, деятельность мысли, вопрошающей себя и вступающей в лабиринты проблем. Эта мысль не боится кризиса, ничего не считает само собой разумеющимся, собирает разные перспективы и распознает, чтобы выстроить личное мнение. Итак, если мы хотим помочь человеку двигаться к полноте человечности, развивая это измерение, для него специфическое, то есть его мысль, то нам нужно общество, дающее больше возможностей для упражнения в искусстве философии.

Западная культура, в силу целого ряда исторических недоразумений, привыкла смотреть на мысль однобоко, отождествляя ее с интеллектом. В связи с этим послушаем, как Карл Густав Юнг пересказывает свой диалог, очень значимый и трогательный, с индейским вождем: «Я спросил у него, почему он думает, что белые все безумны. “Они говорят, что думают головой”, — ответил он. “Ну конечно. А ты чем думаешь?” — спросил я с удивлением. “Мы думаем здесь”, — сказал он, указывая на сердце»[35].

Итак, если мы хотим не предавать себя как людей, то должны дать себе возможность мыслить, чтобы вернуть себе свое духовное измерение как полноту человеческого.

Подытоживая характеристики, присущие духовному измерению мысли, обратимся прежде всего к ее предмету: мысль идет дальше материального опыта и разрабатывает всеобщее понятие, которое от опыта абстрагируется. Мы не только можем мыслить «дерево» помимо или исходя из «этого дерева», но можем мыслить справедливость или Бога, не испытав их на опыте в качестве предметов. Разумеется, отсюда следуют различие, или неточность, а иногда и ошибка при выработке понятий. Если интеллект должен быть способен принять всякий объект, прежде чем познать его, значит он не материален, то есть не ограничен органами чувств, а именно духовен, способен принимать и мыслить все[36]. Интеллект зависит от органов чувств как отправного пункта, но не прикован к ним.

Во-вторых, интеллект, то есть способность мыслить, может направлять мысль на себя: осознает себя в тот момент, когда думает. Интеллект не мозг, но пользуется мозгом, точнее сначала органами чувств, потом мозгом. Итак, духовная природа интеллекта задана в том числе и тем фактом, что ум отличается от мозга, не тождествен ему. В самом деле, как мы увидели, не равнозначны состояния мозга и их разработка со стороны мыслящего субъекта: «Мозг — это условие мысли, но не причина, производящая мысль; мысль не продукт мозга, а действие духовного ума»[37].

Исходя из этих соображений, хотелось бы надеяться, что мы возобновим разговор о духовном измерении человека: признаем, что речь идет об аспектах, без которых невозможно понять, кто он на самом деле, и преодолеем предрассудки, вытесняющие духовное в область религиозного и иррационального. И тем самым сумеем вернуть достоинство и полный смысл термину «духовный».

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Например, Василий Кандинский занимался поисками этого измерения в искусстве: ср. V. Kandinskij, Lo spirituale nell’arte, Milano, SE, 2025.

[2] J. Maritain, Umanesimo integrale, Roma, Borla, 2009, 58.

[3] V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Brescia, Morcelliana, 1953, 22.

[4] Там же, 32.

[5] H. Arendt, La vita della mente, Bologna, il Mulino, 2009, 128.

[6] Ср. V. Mancuso, Il bisogno di pensare, Milano, Garzanti, 2017, 40.

[7] Ср. E. Boncinelli, Quel che resta dell’anima, Milano, Rizzoli, 2012, 21–23.

[8] Ср. там же, 29 сл.

[9] Ср. там же, 110.

[10] Ср. там же, 135.

[11] Августин Гиппонский, св., О Троице I, 5, 8: «Quoniam rapimur amore indagandae veritatis».

[12] Ср. там же, X, 3, 5.

[13] Там же, X, 9, 12.

[14] Уже в работе Об истинной религии Августин утверждает: «Не выходи наружу из себя, вернись в себя: истина обитает во внутреннем человеке» (там же, XXXIX, 72).

[15] Ср. его же, О Троице, XIV, 6, 8.

[16] Ср. его же, Исповедь, X, 11, 18.

[17] Ср. его же, О Троице, XV, 10, 17.

[18] Ср. его же, Об учителе, 14, 45.

[19] Ср. там же, 12, 40.

[20] E. Husserl, L’idea di Europa, Milano, Raffaello Cortina, 1999, 127 сл.

[21] Ср. E. Stein, Potenza e atto. Studi per una filosofia dell’essere, Roma, Città Nuova, 2003, 147.

[22] Ср. его же, La struttura della persona umana. Corso di antropologia filosofica, Roma, Città Nuova, 2013, 116.

[23] E. Stein, Potenza e atto…, цит., 152.

[24] Его же, La struttura della persona umana, цит., 129.

[25] Ср. V. Petito, Il dialogo infinito del pensiero. Una riflessione sul senso dell’umano, Assisi (Pg), Cittadella, 2020, 54.

[26] Платон, Софист, 264 b.

[27] Ср. H. Arendt, Responsabilità e giudizio, Torino, Einaudi, 2003, 95.

[28] M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, Varese, Sugarco, 1971, 37.

[29] «Что значит плыть, например, мы никогда не узнаем из трактата по плаванию. Что значит плыть — этому научит только прыжок в реку» (там же, 49).

[30] Ср. там же, 41.

[31] Там же, 52.

[32] Гераклит, Фрагмент 101.

[33] Плотин, Эннеады, IV, 3, 8, 15.

[34] P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino, Einaudi, 2005, 61.

[35] C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Milano, Rizzoli, 2013, 303.

[36] Ср. Фома Аквинский, св., Сумма теологии, I, q. 75, a. 2.

[37] R. Lucas Lucas, L’uomo spirito incarnato. Compendio di filosofia dell’uomo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1993, 141.