Укреплять синодальную Церковь: «SENSUS FIDEI», распознавание и субсидиарность

Джозеф Ксавье SJ

Церковь достигла поворотной точки и движется сейчас к синодальной модели, переопределяющей ее структуру и миссию в соответствии с той центральной ролью, какую II Ватиканский Собор придал вере Народа Божия. Папа Франциск поощряет эту перемену и потому просит слушать внимательнее и делить ответственность между всеми членами Церкви. В этой статье исследуем исторический и церковный контекст, важность sensus fidei и распознавания, субсидиарность как средство преображения Церкви в динамичную общину активных верующих. Автор — профессор основного богословия в Папском Григорианском университете.

***

Введение

Церковь находится на важном этапе своей истории, этот этап — синодальный путь. II Ватиканский Собор, в особенности догматическая конституция Lumen gentium (LG), описывает Церковь как общину верующих, единых в общей вере и миссии, мистически устроенную как Тело Христово через дар Духа (ср. LG 7). Таким образом превзойдена институциональная модель, преимущественно статичная, и мы видим динамичную и активную общину, где все члены: миряне, монашествующие и духовенство — вместе несут ответственность за миссию.

Папа Франциск стремится к этой перемене с тех самых пор, как вступил на пост преемника Петра: увещевает Церковь внимательнее слушать своих членов и их sensus fidei, призывает к общинному распознаванию. И здесь принципы субсидиарности и синодальности играют очень важную роль. Если синодальность поощряет диалог и коллективное принятие решений, то субсидиарность обеспечивает принятие решений на максимально возможном локальном уровне, отдавая должное автономии общин без ущерба для единства.

В этой статье рассмотрим текущую трансформацию в перспективе. Во-первых, кратко опишем историко-экклезиологический контекст, вызовы и потенциальные успехи, указывающие на необходимость синодальной Церкви. Затем поговорим о смысле двух богословских понятий — sensus fidei и распознавании духов, — поскольку они служат этому новому представлению о Церкви. Наконец, поразмышляем о том, чем принцип субсидиарности может помочь улучшению синодальной Церкви.

Экклезиологический путь Церкви

До II Ватиканского Собора католическое богословие пользовалась разными моделями^[1] для описания Церкви, и в каждой из них находили отражение определенные измерения экклезиологии и ставился акцент на различные аспекты природы и миссии Церкви. Господствовала в католическом богословии модель институционально-иерархическая. В этой перспективе на первый план выступают структура и управление, имеется четкая иерархия, руководимая Папой, и он как преемник Петра обладает первенством и юрисдикцией над всей Церковью. Эта модель, особенно в испанских учебниках (например, De Ecclesia Christi Хоакима Салаверри), ставила во главу угла «эпитеты» Церкви — единая, святая, католическая и апостольская — как доказательства того, что Римско-Католическая Церковь есть истинная Церковь Иисуса Христа^[2].

Согласно этой иерархической модели, Церковь предъявляла себя миру как «совершенное общество» (societas perfecta), утверждая свою самодостаточность и независимость от светских властей^[3]. В рамках этой типологии, основанной на политических аналогиях, Церковь представлена как видимое общество, подобное гражданским институтам. Эту точку зрения находим у таких богословов, как Роберт Беллармин: он описывает Церковь как видимое общество, наравне с любой политической единицей^[4]. Не забывая о потребностях и историко-политических условиях того времени, следует заметить, что такой взгляд на природу Церкви отдает предпочтение внешним, иерархическим аспектам, в ущерб богословским и духовным.

В энциклике Mystici Corporis Christi (1943) Пия XII Церковь рассматривается как мистическое Тело Христово. Эта модель указывает на духовные и общинные аспекты Церкви, подчеркивая мистическое единство со Христом. Несмотря на эту новую направленность, Пий XII утверждает, что у мистического Тела Церкви есть видимые элементы, а Папа и епископы — ее главные члены. Миряне считаются участниками в распространении Царства Божия, хотя занимают более низкое положение в церковной иерархии.

II Ватиканский Собор, перейдя от статического и юридического взгляда на Церковь к более динамической и инклюзивной концепции, стал заметной вехой в развитии экклезиологии. Соборные документы, особенно Lumen gentium и Gaudium et spes (GS), описывают Церковь как тайну, укорененную в Троице, и как странствующий Народ Божий, оставив позади институциональные выражения. Эта смена перспективы нацелена на преодоление чрезмерно иерархической экклезиологии, предшествовавшей II Ватиканскому Собору: ярко высвечено активное участие всего Народа Божия (мирян, монашествующих и духовенства) в миссии Церкви.

Папа Франциск берет за основу эту экклезиологию и развивает концепцию Церкви миссионерской и сосредоточенной на людях. Он подчеркивает, что Церковь — это богословская реалия, восходящая к Божьей инициативе, а не просто социологическая единица. Эта перспектива согласуется с библейской традицией qahal YHWH — собрания, созванного Богом. Церковь, как в Ветхом, так и в Новом Завете, представлена как миссионерская община верующих, постоянно идущая вперед под руководством Бога^[5].

На экклезиологию Папы Франциска сильно повлияло «богословие народа», возникшее в Аргентине как альтернатива радикальному латиноамериканскому богословию освобождения^[6]. Это богословие подчеркивает культурные и духовные измерения веры народа, сфокусировано на этосе и благочестии, которые составляют общенародное достояние. Экклезиология Понтифика сосредоточена на народе, но отнюдь не отказывается от наследия и традиций Церкви. А Церковь, с точки зрения Папы Франциска, — это Народ Божий, состоящий не из пассивных членов, а из протагонистов, активно творящих свою историю под водительством Святого Духа. Эта странствующая Церковь динамична, постоянно движется к своей эсхатологической цели. Папа описывает Церковь как миссионерскую общину, призванную выходить наружу и благовествовать, преодолевая искушение самодостаточности и клерикализма. По мнению Франциска, Церковь, замкнутая в себе и в прошлом, внимательная только к мельчайшим правилам поведения и манерам, предает собственную сущность.

Чтобы обогатить концепцию Церкви как Народа Божия, Папа Франциск увязал с ней еще два понятия: sensus fidelium и синодальность: оба описывают Церковь распознающую и чуткую к тому, что исходит от Духа. Прежде чем углубиться в экклезиологию распознавания, кратко остановимся на этих двух важных понятиях и посмотрим, как они влияют на распознавание духов в перспективе экклезиологии, пригодной для современного мира.

«Sensus fidelium»

Понятие sensus fidei глубоко уходит корнями в предание Католической Церкви и означает, что верные не могут ошибаться в вопросах веры. Этот принцип усилен текстами II Ватиканского Собора, где заявлено, что верные, движимые Святым Духом и под руководством Учительства, обладают духовным инстинктом, позволяющим воспринимать истину апостольского предания и следовать ей. Эта духовная интуиция дарована не малому числу избранных, а всем крещеным и позволяет им распознавать и отвергать ошибки, противоречащие вере.

Sensus fidei можно понимать в двух измерениях: sensus fidei fidelis (сверхъестественный инстинкт индивида) и sensus fidei fidelium (коллективное распознавание общины). Эти понятия связаны с sensus fidelium (инстинкт верных) и consensus fidelium (согласие верных)^[7]. II Ватиканский Собор утверждает, что этот дар благодати есть качество, присущее всем верующим, способствующее коллективному и безошибочному распознаванию в вопросах веры (ср. LG 12).

После II Ватиканского Собора Учительство Церкви с осторожностью подходило к sensus fidei, отличая его от общественного мнения и обеспечивая его аутентичность посредством пастырского надзора. Эта бдительность имела целью избежать ошибочного толкования sensus fidei как чисто социологического или статистического консенсуса.

Папа Франциск опирается на предложенное II Ватиканским Собором в LG 12. Кроме того, Понтифик подчеркивает, что важно рассматривать sensus fidei в рамках миссии Церкви. Папа помещает sensus fidei в контекст миссии не просто как богословское понятие, а как практический компонент благовестия. В Evangelii gaudium (EG) уточнены природа и цель sensus fidei: «Как часть тайны Его любви к человечеству, Бог наделяет совокупность верных инстинктом веры — sensus fidei, — который помогает им распознавать то, что действительно исходит от Бога. Присутствие Святого Духа предоставляет христианам некоторую соприродность с божественными реалиями и мудрость, позволяющую постигать их интуитивно, хотя и не располагая надлежащими инструментами для того, чтобы выразить их с точностью» (EG 119).

Проще говоря, подход Папы Франциска созвучен соборной мысли, но расширяет ее, включая в евангельскую миссию Церкви. Понтифик подчеркивает, что sensus fidei имеет решающее значение для евангелизации, поскольку демонстрирует, что все крещеные активно участвуют в церковной миссии. Папа настаивает на том, что благовестие — не только обязанность рукоположенных служителей, но миссия для всех верных. Эта инклюзивность служит залогом того, что каждый член, руководимый Духом Святым, может вносить вклад в евангельские усилия всей Церкви.

Кроме того, Папа Франциск старается воплотить sensus fidei в практической церковной жизни, особенно посредством синодального процесса. Понтифик подчеркивает, что важно слушать верных, о чем свидетельствует его инициатива — в широких масштабах сверяться с мнением мирян перед синодами. В этом подходе отражено намерение Папы использовать коллективную мудрость верных как жизненно важный ресурс для церковной миссии.

Коротко говоря, тот факт, что Папа Франциск включил sensus fidei в евангельскую миссию Церкви, стал значимой вехой в развитии экклезиологии. Подчеркивая активное участие всех крещеных в церковной миссии и высоко ценя интуицию верных, Папа продвигается в направлении, которое было задано II Ватиканским Собором. Франциск всячески старается подчеркнуть динамичную и активную природу веры, поощряя всех верных жить по вере ответственно и усердно, что приводит нас к синодальной экклезиологии.

Синодальная Церковь

Синодальность, хоть и не нова в христианской традиции, с Папой Франциском заявляет о себе как современный экклезиологический термин, обозначающий базовое измерение Церкви. Исторически ее использовали для описания церковных ассамблей, где по обыкновению встречались епископы для обсуждения вероучительных, литургических, канонических и пастырских вопросов, возникших в христианских общинах. Этимологически слово «синод» указывает на то, каким образом народ Божий «идет вместе». Греческий термин synodos переводится на латынь как synodus или concilium, оба термина означают ассамблею, созванную церковной властью. Нынешнее экклезиологическое понимание, эволюционируя, приравнивает этот термин к еврейскому qahal, Божьему собранию, его греческий синоним — ekklesia, ассамблея Церкви^[8].

Новый Кодекс канонического права латинского обряда от 1983 года проводит различие, относя термин «Собор» к партикулярным ассамблеям Церкви (пленарным или провинциальным) или вселенским, а термин «синод» — к собранию епископов и к епархиальной ассамблее^[9]. Хотя синодальность прямо не названа на II Ватиканском Соборе, можно сказать, что она заключает в себе инновационные усилия Собора, высоко ставя общую миссию и достоинство всех крещеных в жизни и миссии Церкви. С Папой Франциском синодальность стала важной церковной темой, поскольку он считает ее насущной необходимостью — тем, чего Бог ожидает от Церкви в третьем тысячелетии^[10].

До недавнего времени в богословских кругах понятие синодальности не обсуждалось ни в одном из основных экклезиологических трактатов. Обычно предпочитали говорить о коллегиальности. Хотя коллегиальность и синодальность — связанные понятия, в них отражены разные аспекты того, как Церковь функционирует и принимает решения. Если коллегиальность (ср. LG 22–23) относится к совместной ответственности в миссии и во вселенской власти Церкви — ответственности, которую несут епископы коллективно как преемники апостолов в управлении Церковью, то синодальность указывает на вовлеченность и активное участие всех членов — мирян, монашествующих, духовенства и епископов — в жизни и миссии Церкви. Иными словами, синодальность — это воплощение идеи об общем пути всех членов Церкви как Народа Божия. Вот почему Папа Франциск выступает за синодальную Церковь, укорененную в Евангелии, которое может дать новый импульс миссионерским и экуменическим усилиям. Эта перспектива включает всех членов Церкви как активных участников евангелизации и требует единства и взаимоотношений между христианами.

Документ Международной богословской комиссии помещает коллегиальность в рамки синодальности: «Таким образом, коллегиальность — это конкретная форма, в какой церковная синодальность проявляется и осуществляется через служение епископов на уровне общения между отдельными Церквами в одном регионе и на уровне общения между всеми Церквами во Вселенской Церкви»^[11]. Далее в документе сказано, что аутентичное проявление синодальности естественным образом влечет за собой осуществление коллегиального служения епископа. Если рассуждать и дальше в этом направлении (что, конечно, возможно), есть опасность, что синодальность будет поглощена или смешана с коллегиальностью. Обсуждая соотношение коллегиальности и синодальности, Рафаэль Лучани замечает, что первая относится к природе и форме, принадлежащим собственно епископату, тогда как синодальность — это базовая характеристика всей церковной жизни^[12]. Хотя и коллегиальность, и синодальность нацелены на укрепление единства и миссии Церкви, было бы разумно прояснить их роли и функции, чтобы не путать одну с другой применительно к церковной миссии.

Папа Франциск увещевает Церковь смотреть дальше коллегиальности и признать всеобщее участие в миссии. По мнению Понтифика, синодальность подразумевает слушание и учет голосов всех членов Церкви, не только епископов. Папа поощряет диалог и совместную ответственность на всех уровнях. Синодальность означает, что у всех крещеных есть право и обязанность участвовать в принятии решений, совершенствующих церковную миссию. Кроме того, согласно Папе Франциску, синодальность позволяет каждому члену Церкви включиться в распознавание того, чего желает для нее Дух Божий в сегодняшнем мире. Духовность св. Игнатия, заметно повлиявшая на Папу, сформировала его трактовку распознавания. Поэтому полезно сказать несколько слов о том, что значит распознавание духов в перспективе св. Игнатия.

Распознавание духов

Распознавание — особый вклад св. Игнатия Лойолы в христианскую духовность^[13]. Оно восходит к Духовным упражнениям (ДУ)^[14]. Речь не просто об учебнике с инструкциями, а о динамичном опыте глубокого общения с Богом посредством интенсивной молитвы в затворе. В этом опыте динамичного диалога с Богом молящийся беседует с Ним, «как друг говорит с другом» (ДУ 54). Св. Игнатий подчеркивает важность того факта, что Бог общается напрямую с конкретным человеком, искренне намеренным искать Его воли.

У каждого опыт Духовных упражнений уникален, но все призваны участвовать в Царстве Божием на земле. В эту духовность мы входим, когда читаем Suscipe («Возьми», ср. ДУ 234) и принимаем решение включить свою жизнь в Царство Божие. Диалог между Богом и человеком инициирован Богом, Который приходит к нам в любви через Иисуса Христа, и закладывает фундамент для наших отношений с Ним^[15]. Эта Божия инициатива проясняется в размышлении, ведущем к выбору, особенно при первом способе распознавания: «Когда Господь Бог наш так действует на волю и привлекает ее, что такая благочестивая душа, не сомневаясь и не будучи в состоянии сомневаться, следует тому, что ей было явлено, как сделали апостол Павел и апостол Матфей, когда последовали за Господом нашим Христом» (ДУ 175)^[16]. Веря в это, Папа Франциск предъявляет основной принцип христианской жизни, который гласит, что Бог полюбил нас первым (ср. 1 Ин 4, 19): «Потому что Бог действует первым, Бог всегда действует первым, Бог primerea»^[17], делает первый шаг. Затем св. Игнатий подчеркивает первенство Бога в «Правилах распознавания духов»: «Только Господь Бог наш <может> дать душе утешение без предшествующей причины, ибо лишь Творцу свойственно входить <в душу>, выходить <из нее> и производить в ней побуждения, целиком погружая ее в любовь к Своему Божественному Величеству. Я говорю «без причины», <подразумевая:> «без всякого предшествующего ощущения или познания какого-либо предмета, благодаря которому это утешение могло бы возникнуть посредством действий разума или воли» (ДУ 330).

Распознавание в духовности св. Игнатия — это процесс: в молитве мы стараемся постичь присутствие и действия Бога в нашей жизни и дать ответ. В отличие от человеческого рассуждения, которое часто базируется на личном уме и рассудочном анализе, распознавание сосредоточено на духовных движениях и Божьем руководстве. Здесь св. Игнатий подчеркивает, что важно различать духовные состояния или условия, такие как «утешение» и «безутешность», особенно «когда утешение беспричинно» (ДУ 336). Процесс распознавания подразумевает идентификацию духовных переживаний и их истоков; это не то же самое, что оценивать ситуацию посредством рационального анализа или умозаключений, продиктованных личной или общей пользой. Нужно открываться навстречу тому, что сообщает Дух Святой, а не пытаться достичь желаемых результатов собственными усилиями. Здесь Игнатий признает роль иерархической Церкви: она облегчает процесс распознавания Божьей воли. В своих «Правилах верного чувства в Церкви» (как мыслить вместе с Церковью) он утверждает: «Дабы во всем быть правыми, мы должны всегда быть готовы верить: то, что видится мне белым, — черно, если иерархическая Церковь определяет так. Ибо мы верим, что между Господом нашим Христом, Женихом, и Церковью, Его Невестой, есть Тот же Самый Дух, Который правит и руководствует нами ради спасения наших душ. Поскольку Тем же Духом и Господом нашим, Который дал десять заповедей, руководится и управляется Церковь, наша Мать» (ДУ 365).

В этом правиле отражено глубокое доверие Игнатия к церковной власти и убежденность в том, что Дух Святой руководит как индивидуальным распознаванием, так и церковными решениями. В отличие от Эразма, считающего распознавание духов вопросом не частным, а публичным, и Мартина Лютера, утверждающего, что всех духов надлежит испытывать Писанием, Игнатий полагает, что не может быть никакого конфликта между личным духовным опытом и институциональной верой, поскольку и тот, и другая исходят из единого Духа Истины. Итак, Игнатий подвергает свои личные переживания публичному распознаванию Церкви, веря в единство Духа между отдельным верующим (sensus fidei fidelis) и общиной верующих (sensus fidei fidelium), Церковью. Согласно Марджори О. Бойл, св. Игнатий усматривал в том факте, что Инквизиция его оправдала, подтверждение тому, что опыт, подвергнутый корректному распознаванию, пребывает в гармонии с Церковью^[18]. Иными словами, в его глазах иерархическая Церковь исполняет важную, исключительную роль: задает направление христианам в процессе распознавания и обретения твердости в вере.

Синодальная Церковь и субсидиарность

Предпринятое нами размышление о некоторых актуальных церковных темах показывает, насколько сложна реальность Церкви и как важно, чтобы все вносили свой вклад в реализацию ее полного потенциала. Каждый отдельный человек обладает уникальными дарами и талантами, способными помочь созиданию Церкви. Как напоминает св. Павел, мы, «по данной нам благодати, имеем различные дарования» (Рим 12, 6). Сегодня синодальная Церковь предлагает более эффективную модель, чтобы осуществить себя как реалия со всеобщим участием, выполняющая свою евангельскую миссию и содействующая целостному росту для всех.

Однако пользование дарами, какие Бог дал всем верующим для служения Церкви, остается непростой задачей. Если мы придерживаемся традиционной экклезиологии, где решения принимаются исключительно теми, кто занимает церковные посты, верные становятся пассивными получателями и не могут нести совместную ответственность, угодную Богу, а значит, не будут учениками-миссионерами Иисуса Христа. Напротив, если понимать синодальность в смысле демократического принятия решений и лозунга «всем свободу», результатом станет хаос. В подобном сценарии мотивация к действию проистекает не из христианской любви, а из неутолимого желания получить власть и статус, чреватого манипуляцией и завистью. Об этом напоминает притча о работниках, посланных в виноградник (ср. Мф 20, 1–16). Столь же важно помнить, что любая социально организованная система требует институционально-иерархического порядка: «На уровне смысла, институциональный порядок — щит против ужаса […]. Символическая вселенная заслоняет индивида от наивысшего ужаса, предоставляя высшую легитимацию защитным структурам социального порядка»^[19].

В любом религиозном обществе, которое держится на духовных принципах, структурированная организация необходима для оптимального функционирования. В синодальной Церкви понятие субсидиарности ценно, поскольку подразумевает иерархический порядок и в то же время подчеркивает важную роль каждого человека для правильного функционирования системы.

Субсидиарность — один из принципов католического социального учения, он гласит, что вопросы должны решаться компетентными индивидами или сообществами на максимально низком и минимально централизованном уровне. Этимологически термин «субсидиарность» происходит от латинского subsidium (помощь). Речь идет о поддержке, о содействии благосостоянию и развитию^[20]. Пий XI первым предложил понятие субсидиарности в энциклике Quadragesimo anno в 1931 году. С его точки зрения, сообщество высшего порядка не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь сообщества низшего порядка или брать на себя его функции. А вместо этого — поддерживать сообщество низшего порядка в случае нужды и помогать ему координировать свою деятельность с остальным обществом, всегда учитывая общее благо. Согласно Папе, «должен […] оставаться неколебимым важнейший принцип социальной философии: поскольку недопустимо забирать у индивидов то, что они могут выполнить собственными силами и умениями, и поручать общине, столь же несправедливо передавать большему и высшему обществу то, что могут сделать меньшие и низшие общины. Это тяжкий вред и потрясение правильного порядка в обществе, поскольку естественная цель любого вмешательства со стороны самого общества — помогать дополняющим образом членам социального тела, а не разрушать и не поглощать их»^[21].

Таким образом, этот принцип требует решать социальные и структурные вопросы на ближайшем уровне, предоставляя действовать местным властям или сообществам, прежде чем привлекать власти более высокого уровня. По сути, принцип субсидиарности означает, что никакая общественная организация не должна брать на себя обязанности и функции более мелких организаций, пока те способны исполнять свои необходимые функции^[22]; этот принцип укоренен в человеческом достоинстве и защищает неотъемлемую свободу, права и обязанности индивидов. Иными словами, субсидиарность поддерживает автономию индивидов и более мелких групп и в то же время утверждает иерархическую структуру без чрезмерной централизации.

Этот принцип вызвал жаркие споры внутри Католической Церкви, особенно с середины восьмидесятых годов, когда такие мыслители, как кардиналы Ратцингер и Каспер, обсуждали его потенциальную роль в церковной среде. Поводом к дебатам стал доклад Синода епископов от 1985 года, где прозвучало сомнение: насколько принцип субсидиарности, как он применяется в светском обществе, пригоден для структуры и служения Церкви?^[23] Приходится признать, что в недавней истории Церкви на этот принцип реагировали очень по-разному.

Критики субсидиарности заявляют, что Церковь как уникальное духовное и социальное образование не должна руководствоваться принципом, взятым из социальной философии, а не из богословия. По их мнению, применение субсидиарности угрожает единству Церкви и может привести к дроблению. Они утверждают, что божественная природа Церкви отличает ее от светских институтов и избавляет от нужды в субсидиарности для поддержания порядка и сплоченности.

Сторонники субсидиарности возражают, что она принадлежит к богословским принципам и социальным реалиям Церкви. Хотя это не богословский принцип сам по себе, в нем отражена миссия и духовная природа Церкви в перспективе воплощения. В защиту своего мнения они ссылаются на документ II Ватиканского Собора Lumen gentium, где Церковь описана как сложное единство божественных и человеческих элементов. Эта двойная природа позволяет принять субсидиарность, не умаляя божественную тайну Церкви.

Хотя споры о применимости принципа субсидиарности к церковной структуре не утихают, исторически Церковь уже в каком-то смысле его приняла. Достаточно вспомнить, что Пий XI первым предъявил его систематически в 1931 году. Преемники этого Папы, Пий XII и Павел VI, продолжили отстаивать саму идею, включая ее в жизнь и реформы Церкви, например, в Кодекс канонического права. Поскольку синодальность представляет собой внутри Католической Церкви богословскую тему в процессе развития, важно продолжать размышлять и оттачивать идеи, прежде чем давать им полный доступ в синодальную экклезиологию. Как было описано выше, не все внутри Церкви соглашаются считать этот принцип экклезиологическим понятием.

Фактически и сегодня субсидиарность можно успешно применять на приходском, епархиальном и вселенском уровне. На уровне общины или прихода формирование приходских советов из представителей различных групп позволяет предлагать и воплощать на практике инициативы, отвечающие специфическим потребностям общины. Можно поощрять мирян, с их компетенциями и идеями, к исполнению руководящих ролей в приходских делах и служениях. На епархиальном уровне созыв региональных синодов или ассамблей помогает обсуждению общих вопросов. На вселенском уровне применение менее централизованного подхода к принятию решений позволит епископам и местным конференциям решать конкретные вопросы региона более авторитетно, в свете Учительства.

С точки зрения синодальной Церкви, принцип субсидиарности — ценный ресурс. Он поощряет принятие решений на каждом уровне, свободу и участие через взятие ответственности каждым членом Церкви. Он утверждает крещальное равенство всех верующих: они способны вносить вклад в жизнь Церкви как живого организма, одушевляемого Духом Святым. Каждый действует согласно дарам, полученным от Бога, как утверждает св. Павел: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор 12, 4–7).

Заключительные наблюдения

В ходе церковной истории, особенно после II Ватиканского Собора, развивается понимание природы и миссии Церкви. Переходя от жесткой иерархической модели к более динамичному подходу, Церковь старается воплощать в жизнь принципы синодальности и субсидиарности. Эти понятия подчеркивают активное участие всех христиан в миссии Церкви, поскольку каждый индивид несет в себе разнообразные дары и таланты.

Синодальная Церковь, как ее видит Папа Франциск, — это община, которая слушает, распознает и «идет вместе», руководимая Святым Духом. Этот подход содействует углублению ответственности среди верных, благодаря чему решения принимаются в режиме сотрудничества и отражают коллективную мудрость Народа Божия. Этот подход согласуется с принципом субсидиарности, предписывающим решать проблемы на самом низком уровне, укрепляя местные общины и при этом поддерживая единство внутри общей церковной структуры.

Однако применение этих принципов может быть сопряжено с проблемами. Нужно найти равновесие, избегать крайностей, будь то возвращение к подходу «сверху вниз», удушающему роль мирян, или хаотичная система, угрожающая единству и миссии Церкви. Ключ к задаче — развивать культуру распознавания, поощрять всех членов искать водительство Духа Святого и отвечать Ему в своей жизни и в жизни Церкви.

Коротко говоря, принципы синодальности и субсидиарности предоставляют позитивные рамки для церковной миссии. Если община применяет эти принципы, она активна, инклюзивна и способна распознавать, ценит уникальный вклад каждого члена, в то же время сохраняя единство и слаженность, необходимые для эффективного благовестия и духовного роста. Следуя этим принципам, Церковь идет вперед как община веры, надежды и любви, всецело преданная своей миссии — нести Благую Весть во все уголки мира.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

^[1] Ср. A. Dulles, Models of the Church, New York, Image — Doubleday, 2002.

^[2] Ср. R. P. McBrien, The Church: The Evolution of Catholicism, New York, HarperOne, 2008, 142–145.

^[3] Это понятие емко описано в своем социально-историческом контексте у П. Грэнфилда: P. Granfield, Nascita e declino della «societas perfecta», в Concilium 18 (1982/7) 17–26.

^[4] Ср. A. Dulles, Models of the Church, цит., 26.

^[5] Ср. Франциск, Апостольское обращение Evangelii gaudium, № 19–49; J. Xavier, Spalancando il dinamismo ecclesiale: l’identità ritrovata, в H. M. Yáñez (ed.), Evangelii gaudium: il testo ci interroga. Chiavi di lettura, testimonianze e prospettive, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2014, 39–52.

^[6] Подробнее здесь: J. C. Scannone, Papa Francesco e la Teologia del popolo, в Civ. Catt. 2014 I 571–590; его же, Lucio Gera: un teologo «dal» popolo, там же 2015 I 539–550.

^[7] Структурированный и информативный доклад о развитии этого понятия в церковном Предании здесь: Международная богословская комиссия (CTI), «Sensus fidei» в жизни Церкви (2014) (www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_it.html).

^[8] Ср. CTI, Синодальность в жизни и миссии Церкви (2018), № 4 (www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_it.html).

^[9]  Ср. там же.

^[10] Ср. Франциск, Власть служения. К 50-й годовщине учреждения Синода епископов, 17 октября 2015 г., 8.

^[11] CTI, Синодальность в жизни и миссии Церкви, цит., № 7.

^[12] Ср. R. Luciani, Synodality: A new way of proceeding in the Church, New York, Paulist Press, 2022, 66.

^[13] Ср. M. C. A. Astorga, Ignatian Discernment: A Critical Contemporary Reading for Christian Decision Making, в Horizons 32 (2005/1) 73.

^[14] Цитаты по изданию: Св. Игнатий Лойола, Духовные упражнения. Духовный дневник. Институт философии, теологии и истории святого Фомы, Москва, 2006.

^[15] Ср. J. A. Tetlow, Handing on the Fire, Chestnut Hill, MA, Institute of Jesuit Sources — Boston College, 2021, 15–17.

^[16] О важности первых двух способов распознавания в Духовных упражнениях св. Игнатия, ср. K. Rahner, Theological Investigations, vol. 2. London, Darton, Longman & Todd, 1971–1992, 231 сл.

^[17] A. Spadaro, Intervista a papa Francesco, в Civ. Catt. 2013 III 449–477.

^[18] Ср. M. O. Boyle, Angels Black and White: Loyola’s Spiritual Discernment in Historical Perspective, в Theological Studies 44 (1983/2) 252.

^[19] P. L. Berger — T. Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, London, Penguin Books, 1991, 119 сл.

^[20] Ср. G. Guitián, The Principles of Catholic Social Teaching, в M. Schlag (ed.), Handbook of Catholic Social Teaching: A Guide for Christians in The World Today, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2017, 45.

^[21] Пий XI, энциклика Quadragesimo anno (1931), № 80.

^[22] C. M. A. Clark, Economic Life in Catholic Social Thought and Economic Theory, в D. P. Sullins — A. J. Blasi (edd.), Catholic Social Thought: American Reflections on the Compendium, Plymouth, Lexington Books, 2009, 93.

^[23] Его экклезиологический смысл подробно обсуждается здесь: M. Böhnke, Theological Comments on the Validity of the Principle of Subsidiarity in the Catholic Church, в ET-Studies 5 (2014/1) 57–73.