Марио Императори SJ

После напоминания о догматическом развитии, связанном с пониманием участи тех, кто вне Церкви, статья показывает, что с христианской точки зрения раввинистический иудаизм находится на границе между экуменизмом и межрелигиозным диалогом и тем самым интересен и для исламо-христианского диалога. Автор останавливается на истории монахов из Тибирина, рассмотренной в качестве образцовой реализации истинного диалога о спасении. Автор — профессор догматического богословия на Папском богословском факультете Южной Италии, отделение Сан-Луиджи, г. Неаполь.

***

От Собора к постмодернистской глобализации

Развивая указания, содержащиеся еще в энциклике Ecclesiam suam (1964) святого Павла VI о диалоге о спасении, и учение догматической конституции Lumen gentium о Церкви, которая немного предварила ее, декларация Nostra aetate после мучительной подготовки ставит диалог в центр отношений Католической Церкви с другими религиями. Актуальный феномен глобализации фокусирует внимание, в первую очередь, на религиозном плюрализме и на вызове фундаментализма и не только исламском. И это в культурном контексте, все более отмеченном ожесточенным релятивизмом, расплавляющем любую уверенность в магму, функциональную развитию общества потребления, где «используй и выбрось» легко переносится с продукта на потребителя и его социальные связи, равно как и на Самого Бога.

В этих новых условиях христианское вероучение никогда не сможет перестать утверждать одновременно, под угрозой перестать быть собой, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 4) и что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4, 12), кроме Имени Иисуса, умершего и воскресшего именно ради того, чтобы подарить каждому человеческому существу спасение. Именно стремление поддерживать открытым это напряжение, не жертвуя ни одним из двух полюсов, было, помимо прочего, богословской характеристикой размышления Йозефа Ратцингера о проблеме межрелигиозного диалога.

Первый шаг для корректного совмещения этих двух требований — отдать себе отчет в том, что были разные способы сделать это, часто зависевшие от разных социо-исторических и пастырских условий. Они тесно связаны с развитием учения, согласно которому «вне Церкви нет спасения» (extra ecclesiam nulla salus), интерпретация которого зачастую обусловливала корректную рецепцию «диалога о спасении», поощряемого II Ватиканским Собором.

История догматического развития

Впервые это выражение было использовано Оригеном, позже оно претерпело герменевтическое развитие вне своего изначального контекста, пережив целую историю интерпретаций, связанных с расширением культурных и географических границ Церкви. В изначальном патристическом контексте выражение действительно, в основном, относилось к тем, кто добровольно отлучил себя от церковного общения, которым когда-то пользовался и вне которого для них действительно не могло быть никакого спасения. То есть дискурс был преимущественно внутрицерковный и в условиях, когда границы мира зачастую совпадали с границами Римской империи.

В любом случае нужно заметить, что, начиная с Иустина, развивается, почти как контрапункт, мысль, согласно которой поклонники логоса — т. е. языческие философы во главе с Сократом — отождествляются с предшественниками Иисуса Христа, воплощенного Логоса. И у Августина эта богословская линия разовьется вплоть до утверждения, что, начиная с Авеля, Церковь уже существует не только в мысли Бога, но и в историческом плане, пусть и в зачаточном состоянии (Ecclesia ab Abel). Применительно к феномену переселения варваров, августинская традиция получит два развития. Сторонники первого, как Проспер Аквитанский (390–455), секретарь Папы Льва Великого, будут положительно оценивать присутствие германских народов, признавая и в них присутствие semina Verbi. Последователи другого, например, Фульгенций Руспийский (467–532), будут, напротив, утверждать, что «не только все язычники, но и все евреи и все еретики и схизматики, завершающие нынешнюю жизнь вне Католической церкви, пойдут „в вечный огонь, уготованный диаволу и его ангелам”»[1].

Именно последняя интерпретация, ошибочно приписываемая Августину, будет превалировать в средневековом христианстве. Но даже здесь не все однозначно. Наряду с канонистической рецепцией святоотеческого сочинения, отождествлявшего церковные границы с исключительно каноническими, мы встречаем богословское осмысление, например, у Фомы Аквинского, развивающее другой полюс августинского наследия, вплоть до разговора о «имплицитной вере» и принадлежности к «раздельному» церковному телу, в том числе благодаря повышенному вниманию к еврейскому миру.

На заре Возрождения, надеясь суметь, наконец, достичь полного общения с Востоком, Флорентийский собор, в свою очередь, вернет к жизни слова Фульгенция[2], считая, что на этом этапе в христианстве все, как кажется, уже имеют логичную возможность спастись. Протагонист этой «экуменической» мечты, кардинал Николай Кузанский, своим христоцентричным универсализмом лавировал между желанием достичь полного единства с Востоком и встретиться с исламом, все больше осаждающим восточные границы христианства. Провал экуменического плана Флоренции (1451) вкупе с падением Константинополя (1453) показал историческую несостоятельность его заветной мечты, озвученной в De pace fidei (1453).

Точному значению древнего святоотеческого высказывания позже придется соразмеряться с расширением вселенскости Церкви, обусловленным открытием Америки (1492) и экспансией христианства в Индии и Азии. Наиболее интересные богословские линии здесь сформулируют, прежде всего, доминиканцы и иезуиты, которым придется считаться с новыми тысячелетними культурами прежде абсолютно неизвестными европейцам. Эти линии будут отсылать к сложным рассуждениям святого Фомы о естественном законе, непреодолимом неведении и имплицитной вере.

В Европе, раздираемой борьбой католиков с протестантами, мы, напротив, отмечаем практическое современное, более узкое развитие августинизма, вылившееся в янсенистский ригоризм, согласно которому вне канонических границ Церкви возможно лишь вечное проклятие. Интересно заметить, что учительство Церкви никогда не осуждало ни одну богословскую гипотезу, созревшую в рамках миссионерского опыта, даже самую суровую, при этом неоднократно подвергало анафеме янсенизм и его чрезмерный сотериологический ригоризм.

Именно влияние миссионерского богословия подвигло авторитетного иезуита Джованни Перроне (1794–1876), долгое время преподававшего в Римском Коллегиуме, применять — как поступал Джон Генри Ньюмен — то, что он считает «догматом» extra ecclesiam только к еретикам, схизматикам и к по-настоящему виновным неверующим. И Папа Пий IX будет держаться именно такой интерпретационной линии, решительно настаивая на тяжелой ответственности, вытекающей из этого для католиков.

В свете кратко намеченных выше линий развития не должно казаться удивительным написанное в 1938 году Анри де Любаком: «Всегда единодушно признавалось в согласии с предположениями Отцов и принципами святого Фомы Аквинского, что благодать Христова универсальна и что конкретного пути к спасению — в полном смысле слова — ни одна душа доброй воли не лишена. Нет человека, нет такого «неверного», для кого было бы исключено сверхъестественное обращение к Богу Всевышнему с самого начала разумной жизни»[3]. Тем не менее он ясно признавал, что еще предстояло «оправдать по мере возможного то обоснование веры, из которого исходит миссионерская деятельность Церкви»[4].

В последующем папском учительстве следует упомянуть энциклику Пия XII Mystici Corporis (1943) наряду с осуждением Священной канцелярией в 1949 году эксклюзивистской интерпретации extra ecclesiam, поддержанной американским иезуитом Леонардом Фини (ср. DS 3866–3873). Богатое наследие будет воспринято и переработано II Ватиканским Собором, начиная с осознания того, что идеал христианства сходит на нет, и что сегодня христианам все чаще приходится жить в условиях меньшинства. Все это рассмотрено в свете настойчивого Божественного призвания всего человеческого рода к единству, идеи очень близкой сердцу Папы Иоанна XXIII.

Отсюда вытекает фундаментальное расширение экуменических горизонтов, определенное в пп. 8 и 15 Декларации Lumen gentium и Декрета Unitatis redintegratio, возвращающих к межрелигиозному диалогу. Точная история текста Lumen gentium показывает, что «пропорциональным ответом на развитие осознания тайны Церкви станет новое отношение к другим религиям»[5]. Тем не менее с важным уточнением, что «II Ватиканский Собор, вопреки точке зрения некоторых интерпретаторов, не настаивает на том, что религии как таковые представляют собой разные пути спасения»[6].

Внося ясность в доктринальное развитие, в 1997 году Международная богословская комиссия признает «богословски возможным»[7] спасение тех, кто не принадлежит к видимой Католической церкви. Практически возвращаясь к древним святоотеческим корням известного выражения, авторитетный документ заявляет, что «Второй Ватиканский собор вновь уделяет внимание словам “вне Церкви нет спасения” (extra ecclesiam nulla salus), обращаясь при этом к католикам, и ограничивает их значение теми, кто знает о спасительной необходимости Церкви»[8]. Тем не менее пока остается открытой проблема, «касающаяся значения Церкви в отношении спасения тех, кто спасается вне ее»[9].

Поэтому неудивительно, что в одном интервью Папа Бенедикт XVI, будучи уже на покое, подчеркивает: «Несомненно, в этом пункте мы сталкиваемся с глубинной эволюцией догмата»[10]. Одновременно он отмечает вытекающий из этого кризис миссионерского динамизма, равно как и уменьшение очевидности причины, по которой «сам христианин связан требованиями веры и нравственности»[11]. Он указывал направление поиска возможного ответа на этот решительный вызов ради будущего христианского свидетельства в мире в «быть-ради-других» каждого христианина, укорененного в Христовом «быть-ради-других».

Раввинистический Израиль, граница между экуменизмом и межрелигиозным диалогом

Отношения с постбиблейским Израилем сегодня представляются нам другим случаем доктринального развития межрелигиозного диалога. Развитие началось с возвращения к глубинным корням христианской веры. Если вспомнить историю составления Декларации Nostra aetate, то можно констатировать, что нынешний п. 4, где идет речь о евреях, представлял собой последний параграф первого черновика того, что в итоге стало Декретом об экуменизме (Unitatis redintagratio).

Идея, лежавшая в основе первой экуменической схемы, напрямую запрошенная Папой Иоанном XXIII у кардинала Агостино Беа[12] и богословски очень плодотворная, заключалась в следующем: подчеркнуть, что восстановление видимого единства Церкви невозможно при отказе от развития отношений с Израилем. Первоначальная Церковь состояла из верных как из числа еврейского народа (ecclesia ex circumcisione), так и язычников (ecclesia ex gentibus), обе ветви соединились во Христе в единое церковное тело. Это данность не только чисто исторического или социологического характера, но и глубоко богословского, что прекрасно показано в Рим 9–11, ключевом тексте для п. 4 Nostra aetate.

Но по результатам обсуждения в зале отказались от включения в изначальную экуменическую схему этого важного текста и, тем самым, от обсуждения феномена восточных религий — в первую очередь ислама, — по просьбе иерархов Ближнего Востока, оказавшихся в центре арабо-израильского конфликта. Так родилась Декларация Nostra aetate.

Рецепция п. 4 Декларации, особенно благодаря трудам и наставлениям святого Иоанна Павла II, продемонстрировала невозможность считать раввинистический (талмудический) иудаизм как просто нехристианскую религию среди прочих, тем самым мы вернулись к изначальной интуиции Иоанна XXIII. Нынешняя структура соборной Декларации смогла привлечь внимание к важности межрелигиозного диалога с раввинистическим иудаизмом. Ведь если его нельзя считать просто другой религией в богословском плане, он должен быть таковым в историко-социологическом плане, не говоря о герменевтическом. Значит, сложные отношения Церкви с Израилем находятся на границе между экуменизмом и межрелигиозным диалогом.

Кроме того, начиная со знаменитой речи Иоанна Павла II в Майнце в 1980 году, постепенно утверждалось понимание необходимости в преодолении того, что традиционно определяется как «богословие замещения», согласно которому Церковь заняла место Израиля в Божественном замысле о спасении. На самом деле это невозможно, ведь, согласно Рим 11, 29, Бог никогда не упразднял завет с Израилем. Тем самым сошла на нет и идея миссии христиан среди иудеев, как язычников, но мы не судим свысока о пророческих индивидуальных обращениях, зачастую плодотворных. Именно это подтолкнуло авторитетного богослова Донато Валентини написать: «Мало в каких иных сферах сработали переосмысление и прогресс, столь очевидные в понимании христианской веры, как в отношении христианства к иудаизму»[13].

Плодотворной рецепцией Nostra aetate п. 4, действительно, было положено начало «решительному преодолению некоторых богословских точек зрения и несправедливого отношения к евреям на практике и разрыву с ними, спустя почти 19 столетий»[14]. Несмотря на неизменно подстерегающие политические манипуляции и понятные психологические проблемы, обнаженные переменами, «следует считать, что преодоление, этот разворот […] был особой благодатью Святого Духа и плодом дальновидности и мудрости преемников Петра»[15], — делает вывод Валентини.

Здесь мы хотели бы подчеркнуть, что из простого факта сохранения собственной идентичности в качестве избранного народа, раввинистический иудаизм на самом деле воспрепятствовал полной ассимиляции Израиля сначала внутри христианства, а затем — в современном секуляризованном обществе. Тем самым раввинистический иудаизм сыграл фундаментальную богословскую роль. Воспрепятствовав полной ассимиляции избранного народа, он сохранил возможность того, чтобы никогда, в том числе на историческом плане, не уменьшалась таинственная связь Израиля с народами, лежащая в сердце вселенскости спасительного замысла Божия о человеке, даже после смерти и воскресения Христа.

Признание аналогии и практически прозрачного богословского веса было сформулировано еврейской стороной в декларации, подписанной большим числом раввинов, опубликованной буквально по стопам после обнародования последнего ватиканского документа об иудаизме: «„Ибо дары и призвание Божие непреложны” (Рим 11, 29)». Составители еврейской декларации, оценив «утверждение Церкви касательно уникального места, занимаемого Израилем в священной истории и в окончательном искуплении мира»[16], признают, что «христианство — не инцидент и не ошибка, а, скорее, закономерный итог Божественной воли и дар народам. Разделив иудаизм и христианство, Богу было угодно отделить друг от друга собеседников, с позициями, серьезно отличающимися богословски, а не проложить водораздел между врагами»[17].

Эти важные, исторические утверждения, вызывающие горячие споры внутри разнообразного иудейского мира, нам, христианам, следует принимать с радостью и искренней признательностью к Богу Израиля и Господу истории. Безусловно, в связи с этим нельзя умалять уникальность спасения во Христе, теоретизируя о существовании двух параллельных путей спасения. Речь идет, скорее, о формулировании нерасторжимого единства иным образом, прежде всего о его решительном погружении в мессианский горизонт второго пришествия Христа, знамением которого оно могло бы стать.

Кроме того, вместе с Ратцингером следует утверждать, что во время мессианского ожидания «Церковь не должна беспокоиться об обращении иудеев, поскольку следует ожидать установленного Богом момента, когда все язычники достигнут спасения (ср. Рим 11, 25)»[18]. Ватиканский документ об иудейско-христианском диалоге, опубликованный практически в начале понтификата Папы Франциска, в свою очередь добавляет, что «было и остается качественной чертой Церкви Нового Завета то, что она состоит из иудеев и язычников, даже если количественно связь между иудео-христианами и язычниками может на первый взгляд вызывать иное впечатление»[19].

В христианской перспективе, безусловно, существует единый завет, до сих пор заключающий в себе завет с Израилем, в силу чего, согласно Lumen gentium, п. 16, роль постбиблейского Израиля «следует переносить динамичным образом на „народ Божий, состоящий из евреев и язычников, единый во Христе”, в Том, Кого Церковь исповедует как вселенского посредника в деле творения и спасения»[20].

В свете второго пришествия Христа мог бы, наконец, обрести свой адекватный богословский контекст и обсуждаемый феномен «мессианских евреев», который, хотя и свидетельствует о более или менее сильной напряженности в раввинистическим мире, тем не менее исторически без него немыслим. Более того, представляет собой удивительный плод, поскольку многие смотрят на него с нескрываемым — если не враждебным — подозрением. 

Исламо-христианский диалог

Теперь рассмотрим отношения с мусульманами, о чем идет речь в Nostra aetate п. 3. Если, как уже сказано, раввинистический иудаизм в историко-социологическом и герменевтическом плане — иная религия в отношении христианства, то эта точка зрения могла бы пролить свет и на межрелигиозный диалог, in primis, с исламом, который для христианства, в отличие от раввинистического иудаизма, совсем иная религия, в том числе в богословском плане.

Коллективное мусульманское открытое письмо Справедливое слово (2007), неожиданный и щедрый плод знаменитой речи Бенедикта XVI в Регенсбурге — к сожалению, многими забытой — в свое время открыл этот путь, предлагая двойную заповедь любви к Богу и к ближнему как возможную точку встречи между исламом, христианством и даже иудаизмом. Этот мусульманский документ в богословском плане представляет собой очень важный, ничем не превзойденный этап. К сожалению, его несколько затмила совместная декларация, подписанная в Абу-Даби, возможно, в силу чисто политических соображений.

Отнюдь не вторичным следствием этого подхода стал факт возможности ввести в трехсторонний диалог личность Иисуса из Назарета хотя бы в той мере, в которой в историко-критическом плане Он предстает нам как Тот, Кто в совершенстве исполнил первую заповедь — Shema’ Israel (Втор 6, 4). И это в силу Его полного подчинения воле Бога и Отца Израиля, народа, чья религиозность по сей день характеризуется этой заповедью, и чьим Сыном Назарянин является во всех смыслах. Факт, признанный уже самими иудейскими исследователями. Иначе говоря, некоторые, отнюдь не второстепенные аспекты пред-пасхального Иисуса могли бы полноценно вписаться в межрелигиозный аспект между христианством, раввинистическим иудаизмом и исламом, при этом всем совершенно очевиден непреодолимый раскол в отношении к послепасхальному мессианству Иисуса, понять которое можно лишь в свете Его неожиданного воскресения из мертвых.

В межрелигиозной перспективе это могло бы содействовать развитию интерпретации Иисуса, данной мусульманской традицией, преимущественно суфийской, которая охотно обращается к Евангелию от Матфея, особенно к Нагорной проповеди. Ее следует понимать как развитие удивительной коранической предпосылки, согласно которой Иисус — посланник (nabi и rasul) Аллаха, подчинившийся Ему настолько полно, что прожил — в отличие от других пророков, включая Мухаммеда, — без греха. Лишь Мария, Его Мать, как и Он, безгрешна. Поэтому Его следует называть «Слово Божие» (kalimat Allah: см. Коран 4, 171 и 3, 450), в котором Дух святости пребывает исключительным образом (см. Коран 2, 87 и 153).

Конечно, как утверждает Иньяцио Де Франческо, «Иисус, Который, как кажется, проявляется из каждого из этих выражений, — пророк, говорящий об исламе и к исламу, тем не менее в Его образе и в Его словах звучит настойчивое эхо, хотя не всегда точно различимое, напоминающее о Его происхождении свыше […]. Миролюбивое прочтение этих текстов позволит, мы думаем, понять, что разница между двумя «христологическими» прочтениями существенная, тем не менее между ними какая-то безусловная и непреодолимая связь. Даже при радикальном переосмыслении какой-то традиции не из-за этого вывода в итоге полностью разрушается отправная точка»[21]. Подтверждением этого служат — хотя, безусловно, нельзя считать Коран боговдохновенной книгой с христианской точки зрения — некоторые элементы Откровения Божия, переданные в Коране, которые святой Иоанн Павел II называл «процессом редукции, сужения Божиего Откровения»[22].

Все еще непроясненным в историческом плане процессом, в котором, однако, закономерно различать присутствие Духа Христова, который, как утверждает II Ватиканский Собор в очень дорогом святому Иоанну Павлу II документе, остается требование: «Мы должны твердо верить, что Святой Дух дает всем возможность приобщиться этой пасхальной тайны ведомым Богу образом» (Gaudium et spes, п. 22 — Цит. по: Документы II Ватиканского Собора. — М.: 3-е изд., новый формат, гибкий переплет 2004 г. — «Паолине». — Пер. А. Коваль).

Аналогично следует рассуждать и о Марии, и не только в связи с кораническим текстом, но и в связи с Ее распространенным почитанием в мусульманском мире[23].

Марианское пророчество в Тибирине: диалог и мученичество

Наконец, мы хотели бы показать, как все это нашло показательное, пророческое воплощение в жизни и смерти монахов-траппистов из Тибирина (Алжир), прославленных в лике блаженных в Оране 8 декабря 2018 года, нескольких из группы девятнадцати мучеников, подвизавшихся в стране в период гражданской войны. Со временем становится виднее, как следует понимать локальное событие, в котором, словно в своего рода духовной и богословской лаборатории, слились воедино множество факторов, позже актуальных в мировом масштабе. В нем, как нам кажется, драматически воплотились слова Папы Бенедикта XVI о новом способе понимания смысла христианской миссии сегодня.

Мы находимся в местной Церкви, живущей в условиях меньшинства в стране с намного превышающим по численности мусульманским большинством, в бывшей французской колонии, получившей независимость в 1962 году после долгой кровопролитной войны, начатой в 1954-м. В этой Церкви, долгое время окормляемой авторитетной и харизматичной личностью, кардиналом Дювалем, архиепископом Алжирским с 1954 по 1988 год, соборное учение, как и поступки, и слова учительства святого Иоанна Павла II, нашли совершенно особенный отклик. Именно благодаря духовному наследию святого Шарля де Фуко, который в 1900 году пережил, среди прочего, собственный Тибирин. Наследие, наряду с «Бадалия» Массиньона, еще живое среди алжирских католиков, по большей мере иностранцев и посвятивших себя Богу, характеризировалось пониманием того, что они гости алжирского народа, призванные свидетельствовать о Христе не столько проповедью и явным миссионерством, сколько через молитву и братскую открытость к мусульманам: гостеприимство в благодарность за полученное гостеприимство.

Из наследия черпали и эти монахи, гармонично вплетая его в монашеское молитвенное и литургическое слушание Слова, переживаемое в общине. Слушание, которое в случае с приором Кристианом де Шерже и вице-приором Кристофом Лебретоном принимает черты исключительно насыщенного мистического опыта, хорошо задокументированного. И заметьте, никто из них не прошел формацию в духе чистой исламологии.

Именно эти духовные источники, искренне христианские, позволили им пройти с зажженными факелами веры в Иисуса умершего и воскресшего через темную и ужасную драму гражданской войны в Алжире, разразившейся 11 января 1992 года и унесшей жизни от 150 000 до 200 000 жертв, в большинстве своем гражданских лиц и мусульман. Христиане среди жертв в меньшинстве, но у всех зафиксированы явные признаки мученической кончины. Война показала лобовое столкновение исламского фундаментализма, подпитываемого джихадистскими боевиками, вернувшимися с антисоветской войны в Афганистане, выигранной ими в немалой степени благодаря масштабной помощи Запада, и постколониальной политической élite, опиравшейся на Францию, но довольно сильно дискредитированной на родине. В этой мясорубке, наряду с гражданскими лицами, были перемолоты и безоружные невинные монахи из Тибирина.

В авторитетной работе[24], написанной на основе ранее не изданных документов из первых рук, появляется просветляющая новизна, до сих пор многим неизвестная: приор общины вместе с тремя другими монахами стал душой маленькой группы, посвящавшей себя молитвам и размышлениям, названной Ribât Es—Salâm («Узы мира»), по арабскому переводу Еф 4, 3. Группа была основана 25 марта 1979 года в праздник Благовещения, очень близкий цистерцианской традиции и значимый также для мусульман.

Начиная с 1980 года, в этой группе регулярно участвовали некоторые алжирские суфии, сообщая тем самым неожиданные качества духовного христиано-суфийского общения. В монографии на основе ценного Бюллетеня, с 1984 года пунктуально освещающего жизнь группы, много документальных фактов того, как две реалии духовно переживали вместе, шаг за шагом, всю драму гражданской войны, глубоко ранившей исламский мир Алжира, выдерживая тем самым испытание героической надежды на Бога. Три члена группы были убиты джихадистами еще до похищения монахов, организованного в ночь с 26 на 27 марта именно по случаю 30-й годовщины собрания группы и воспоминания ее основания. Благодаря исламо-христианской группе мученичество монахов из Тибирина переплетается своим неявным, но сильным марианским акцентом, с драмой внутри алжирского ислама тех лет, извлекая из нее невиданную духовную глубину, которая с тех пор могла бы распространиться на всю мусульманскую умму.

В то же время мученичество монахов-траппистов, уже прославленных в лике блаженных, на наш взгляд, срывает маску идеологической несостоятельности пропаганды «столкновения цивилизаций». На самом деле речь идет о каменном занавесе, скрывающим обманчивую игру зеркал, постыдные и тайные союзы властей так называемых врагов, которые роднит горячка почти сатанинского всемогущества, для которого единственно обязательно бесполезное и достойное осуждения избиение бесчисленных невинных людей. Из Тибирина звучит богословие разницы с сильной мистической коннотацией, переживаемое как особое посвящение братьям ислама в убежденности, что лишь Бог знает способ и время, когда все человечество станет единым народом[25].

Отныне нет никакого поверхностного постмодернистского релятивизма, опустошающего любое реальное содержание межрелигиозного диалога, равно как его вероятное сужение до общего человеческого братства. Напротив, в свете радикального самоопределения, вплоть до мученичества, с Закланным Агнцем и Божественным Супругом: самоопределение, подготовленное и даже желанное в трудной духовной борьбе, единственно верной, с джихадом, что в случае Лебретона стало даже пророческим. Именно поэтому духовный исламо-христианский диалог, пережитый монахами из Тибирина, стал в полной мере «диалогом спасения». Здесь мы перед лицом подлинного Евангелия sine glossa, которое, именно будучи таковым, позволяет ярче просиять его догматической истине, то есть безграничной любви Божией, явленной в воскресшем Распятом Сыне Отца, умоляющего нас лишь о гостеприимном ответе ради спасения нашего мира.

В исторических условиях эти монахи стали конкретным воплощением Церкви, призванной безоговорочно отражать Иисуса, свет народам, даже на тех, кто вне ее видимых границ. Это свидетельствует о том, что истинная проблема межрелигиозного диалога заключается не в том, что спасение возможно только во Христе, единственном Искупителе человека: речь идет о святости, которой христиане свидетельствуют об искуплении, став социологическим меньшинством, нередко — преследуемым.

И если мы проиллюстрируем инновационный способ понимания в Lumen gentium отношений Католической церкви с другими религиями в духе классической модели атома Бора, мы легко увидим, как без энергии подлинного стремления к святости Христовой со стороны христиан-католиков, для которых, безусловно, нет спасения вне Церкви, есть реальная опасность обеднить то ядро, которое лишь одно сообщает нехристианским религиям энергию не трансформироваться во «взбесившиеся» электроны. Тем самым ничем не затмеваемая неотложность христианской миссии сегодня, образцово засвидетельствованная монахами из Тибирина и их соратниками и соратницами, мучениками и мученицами ради Агнца.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Fulgenzio di Ruspe, s., De fide, seu de regula verae fidei ad Petrum 38, 81.

[2] Cfr H. Denzinger — P. Hünermann, Enchiridion Symbolorum, n. 1351, Bologna, EDB, 1995, 601.

[3] Де Любак А., Католичество. Социальные аспекты догмата. — Пер. В. Зелинского — «Христианская Россия».

[4] Там же.

[5] F. Iannone, Una Chiesa per gli altri. Il Concilio Vaticano II e le religioni non cristiane, Assisi (Pg), Cittadella, 2014, 66.

[6] G. Canobbio, Chiesa, religioni, salvezza. Il Vaticano II e la sua recezione, Brescia, Morcelliana, 2007, 53; курсив наш.

[7] Международная богословская комиссия, Христианство и религии, п. 63 (Цит. по: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1997_cristianesimo-religioni_ru.html#4.  

[8] Там же, п. 67.

[9] G. Canobbio, Chiesa, religioni, salvezza…, cit.,  63.

[10] D. Libanori (ed.), Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2016, 233.

[11] Ivi, 134.

[12] Cfr A. Bea, La Chiesa e il popolo ebraico, Brescia, Morcelliana, 2015, 141.

[13] D. Valentini, Lo Spirito e la Sposa. Scritti teologici sulla Chiesa di Dio e degli uomini, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2009, 62.

[14] Ivi.

[15] Ivi.

[16] Cfr Osservatore Romano, 11 декабря 2015; курсив наш.

[17] Ivi.

[18] J. Ratzinger/Benedetto XVI, Gesù di Nazaret. Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011, 56. (Русское издание: Бенедикт XVI (Ратцингер Й.). Иисус из Назарета, ч. 2. От Входа в Иерусалим до Воскресения. М.: 2020 г. — Издательство Францисканцев.

[19] Комиссия по межрелигиозным отношениям с иудаизмом, «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11, 29), п. 43. Этот важный ватиканский документ датирован 10 декабря 2015 года. По сути, он представляет собой выдающееся в богословском плане выступление Святого Престола в понтификат Папы Франциска по теме иудео-христианского диалога.

[20] Ivi.

[21] I. De Francesco, Introduzione, in I detti islamici di Gesù, Milano, Mondadori, 2009, XXXVI s.

[22] Giovanni Paolo II, s., Varcare le soglie della speranza, ivi, 1994, 103. (Ср. русскоязычное издание: «Каждый, кто знает Ветхий и Новый Завет и читал Коран, ясно видит, как в последнем редуцируется, сужается Божие Откровение». Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. М.: «Истина и жизнь», 1995 г. — Пер. Алла Калмыкова).

[23] В Ливане, стране, в 2020 году посвященной Непорочному Сердцу Марии, с 2011 года по инициативе мусульман государство официально провозгласило Благовещение исламо-христианским праздником. К этому можем добавить открытие первой мечети, посвященной исключительно Марии, в Тартусе (Сирия), 6 июня 2015 года.

[24] Cfr M. Susini, Cercatori di Dio. Il dialogo tra cristiani e musulmani nel monastero dei martiri di Tibhirine, Bologna, EDB, 2015.

[25] Cfr ivi, 325–333.