Бенуа Вермандер SJ

Современная китайская политическая мысль часто обращается к авторам, предшествующим династии Хань, за источниками вдохновения. Предпринимаются попытки разработать модель правительства, отличную как от модели, вдохновленной греческим идеалом демократии, так и от модели, вдохновленной ленинскими принципами. В статье, с опорой на теоретика Тундуна Бая, рассматриваются слабые и сильные стороны таких попыток.

***

Продвигаемое некоторыми китайскими интеллектуалами «меритократическое конфуцианство» представляет собой третий путь между западным либерализмом и ленинской моделью: в интересах каждого власть должна осуществляться высокообразованной элитой, морально открытой для всеобщего блага. Каким бы привлекательным ни было это предложение, оно игнорирует как уроки истории, так и голос, исходящий из индивидуального сознания. По описанию ее лидеров, китайская система представляет собой меритократию, «научное» функционирование которой подчеркивает иррациональность популистских движений, охвативших в настоящее время Запад и демонстрирующих, что многопартийные выборы и свобода информации необратимо меняют качество правления. В то же время технократическая сухость этого видения компенсируется прогрессивным созданием гражданской религии, воплощающей общую мечту[1].

«Меритократическое решение», безусловно, уходит корнями в китайскую традицию как интеллектуальную, так и административную: будучи изложенным династией Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), которая приняла конфуцианство в качестве официальной доктрины Империи, оно нашло свое выражение в императорской экзаменационной системе, созданной в 605 г. и отмененной только в 1905 году[2]. Сунь Ятсен попытался придать «меритократическому решению» новое выражение, но именно нынешний режим, начиная с 1980-х годов, предлагает его гибкую и модернизированную версию, сочетающую механизмы продвижения и обучения, имеющиеся в партии, с важностью, придаваемой университетским степеням.

Изначально конфуцианское нововведение, внедрявшееся начиная с двух последних десятилетий XX века, не было сосредоточено на вопросах правления. Даже в континентальном Китае именно «бостонские конфуцианцы» (к которым, бесспорно, относится Ту Вэймин) первыми решили вопросы морального и метафизического порядка. Это постепенная реакция, подчеркивающая прагматизм конфуцианской традиции и исторические отношения интеллектуальных достижений и политических кризисов, которые пережила страна. Канадский политолог Дэниел А. Белл, профессор Университета Цинхуа, а впоследствии Шаньдунского университета, стал мировым поборником нового политического конфуцианства, основанного на меритократии и отказе от избирательной системы при выборе лидеров, превознося его потенциал в реформировании западных политических систем[3].

В этой статье мы будем руководствоваться работой, опубликованной в начале 2020 года китайским ученым Тундуном Баем[4]. Against Political Equality («Против политического равенства») берет за основу предыдущую работу, опубликованную тем же автором на китайском, уточняя и радикализируя тезисы, которые в контексте первой публикации еще не могли полностью развиться[5]. 

На пути к гибридному конфуцианству?

Провал нынешних либерально-демократических моделей не может означать, — подчеркивает Бай, — что китайская модель является успешной. Это совокупность современных политических форм и дискурсов, которые оказались неадекватными для решения сегодняшних политических проблем. Политическая модель, вдохновленная ранним конфуцианством[6], возможно, могла бы лучше решить хотя бы некоторые из этих проблем. Идеальный режим представлял бы собой гибрид конфуцианской модели и других политических форм.

Политическая теория, — утверждает Бай, — пытается ответить на некоторые проблемы, с которыми обязательно сталкивается каждое общество: каждая нация должна найти идентичность, «флаг», которые были бы для нее векторами единства. Следовательно, она должна назначить ответственных за сохранение порядка внутри себя. Если эти ответственные формируют группу, нужно упорядочить процедуру их выбора и гарантировать легитимность этой процедуры. Наконец, необходимо создать механизмы, регулирующие отношения между различными странами, разделяющими международное пространство. В Китае периода Вёсен и Осеней (771–476 гг. до н. э.), а тем более в Китае периода Сражающихся Царств (475–221 гг. до н. э.), мыслители задавались вопросами, сходными по своей природе с теми, с которыми приходилось сталкиваться во времена перехода Европы от Средневековья к Новому времени. Возможно, что идеи, которые обычно возводят к последнему периоду (свобода, равенство, рынок, секуляризм), возникли во времена китайской античности благодаря исчезновению феодальной знати, какой она существовала в начале династии Чжоу.

Первые конфуцианцы, — продолжает Бай, — «были революционерами с консервативным лицом»[7]; обращение к традиции было для них лишь способом показать приемлемость новых идей. Стремясь восстановить политический порядок, они были открыты идее институционального «проекта». Прежде всего, Бай находит вдохновение в Мэн-цзы (ок. 385–303 до н. э.). Мэн-цзы поначалу кажется «ужасно демократичным»[8]: он поддерживает идею правительства для народа, его ответственности за удовлетворение потребностей населения (и не только материальных) и за слежение над удовлетворением этих потребностей. Однако внимательное прочтение показывает, что, по мнению Мэн-цзы, правление никоим образом не осуществляется «народом». Здесь полностью утверждается принцип разделения труда: если мы разделяем общечеловеческие качества, мы должны еще научиться становиться человечными, а политические лидеры должны быть наиболее продвинутыми людьми на этом пути. Это значит, что наиболее универсальные потребности находятся в центре их забот. Напротив, люди, чье время и энергия в основном посвящены повседневной работе, не способны уделять серьезное внимание политическим вопросам и не могут получить задачу правления государством.

Другими словами, государство существует для народа, который, следовательно, является его сувереном. Тем не менее, независимо от образовательных усилий, предпринимаемых государством, массы способны только решать, удовлетворены они правительством или нет, но не определять, какая политика принесла или принесет им удовлетворение. Более того, — продолжает Бай, — этот факт хорошо демонстрируется эволюцией современных демократий: изменение климата сигнализирует об «идеальном шторме» (a perfect storm), который разразится против принципа «один человек — один голос». Мало того, что избиратели уже наглядно продемонстрировали свою слепоту по этому вопросу, больше всего пострадают те, кто еще не достиг избирательного возраста, или даже те, кто еще не родился и, более того, может никогда не родиться из-за бездействия сегодняшних избирателей.

Все эти причины приводят к экспериментам с «гибридным конфуцианским режимом». В таком режиме прочно утвердились верховенство закона и права человека[9]; правительство несет ответственность за удовлетворение основных материальных, социальных, моральных, политических и образовательных потребностей и, в частности, имеет задачу предложить всем гражданское право, чтобы поддерживать добродетель взаимного сострадания и прививать принципы, способствующие здоровому правлению. Ответственные должны быть морально и интеллектуально выше управляемых (морально выше в том смысле, что они готовы заботиться обо всех тех, кому в силах помочь). Поскольку «меритократические» чиновники не подлежат всенародному голосованию как законодатели, избираемые всеобщим голосованием, они, вероятно, будут более внимательны к интересам меньшинств и долгосрочным интересам народа и будут поддерживать стабильную и последовательную политику.

Однако необходимо различать уровни власти: всем гражданам должно быть разрешено участвовать в местных делах и голосовать за них. На более высоких уровнях двухпалатная система может быть как сохранена, так и отменена в принципе: члены нижней палаты будут избираться всеобщим голосованием, но их полномочия будут сведены к роли представителя; меритократическая верхняя палата будет принимать решения по содержанию политики. Движущей силой меритократии, естественно, станет экзамен, как это происходило почти на протяжении всего периода существования Китайской империи. Таким образом, общая структура гибридного конфуцианского режима сочетает в себе демократию на муниципальном уровне и меритократию с общественным контролем на всех более высоких уровнях.

Бай не скрывает, как он расставляет приоритеты ценностей: «Очень важно, чтобы посредством гражданского образования мы привили людям чувство уважения к моральному и интеллектуальному совершенству и принятия правления мудрых и добродетельных людей, чтобы люди добровольно отреклись от своего права на участие в правлении, когда они считают себя некомпетентными. Китайские фермеры в прошлом и многие западные избиратели до эпохи популизма и цинизма уважали власть и не считали неприемлемым, чтобы опытные и образованные люди обладали ею в большей степени»[10]. Для конфуцианцев право правления не является врожденным, его необходимо заслужить, хотя оно и остается доступным для всех: «Их позиция близка концепции равных возможностей, а также близка к аргументации Платона в „Государстве”, где правление — это бремя, которое следует оставить мудрым и добродетельным»[11].

С древних времен конфуцианцы настаивали на необходимости «социального цемента», то есть добродетели человечности, сострадания. Поставленный на сострадании акцент у Мэн-цзы, несомненно, соответствует ответу на типичную для всего Нового времени проблему: поиск новых социальных связей. «Если эта интерпретация верна, то моральная концепция сострадания является прежде всего политической концепцией и этична лишь в инструментальном смысле»[12]. Именно в работе над собой и в семейных ценностях впервые формируется чувство человечности, чувство, которое постепенно распространяется на более широкие области: забота о других всегда «постепенна и иерархична» [13].

Таким образом, речь идет об отказе от «либерального нейтралитета ценностей, поскольку он не позволяет государству бросить вызов страшной силе свободного рынка посредством продвижения некоторых ценностей, присущих Добру»[14]. На этом дискурс Бая становится явно более авторитарным: «Добро», естественно, известно только Мудрым и Добродетельным; более того, в современном Китае «Национальная комиссия по делам этнических групп должна быть не учреждением, которое поддерживает и продвигает различные этнические идентичности, как это происходит в настоящее время, а учреждением, которое способствует интеграции и общей идентичности всех этнических групп в Китае» [15]. В любом случае «мы должны отказаться от табу, согласно которому либеральное государство не может продвигать ничего, кроме «тонких ценностей» (thin values), таких как равенство и автономия»[16].

Невозможные дебаты, необходимые дебаты

Проект, изложенный Баем, несомненно, является утопией, хотя он и кажется более реалистичным, чем изменения в либеральной демократии, предложенные, например, Джоном Ролзом[17]. Эта утопия контрастирует как с западной демократической моделью, так и с нынешней китайской системой. Искренность Бая насчет последнего пункта очевидна, и с точки зрения стороннего наблюдателя поражает прежде всего количество предпосылок, которые этот проект разделяет с нынешним режимом.

Факт остается фактом: столкновение с демократическими принципами, теми, которые мы продолжаем продвигать в Европе, крайне тяжело: не очерчена ни этика дискуссии, ни какое-либо понимание того, что голосование и дебаты сами по себе представляют собой факторы морального, политического и социального воспитания, а также того, что такое «хорошее» решение за пределами его технической эффективности. Более того, институциональные механизмы остаются очень неопределенными: как насчет разделения властей, например?

К сожалению, Бай, который, как и большинство китайских ученых, предлагает только одну модель —Соединенные Штаты, похоже, игнорирует тот факт, что его предложения уже реализованы и что во многом именно гибридность нынешних демократических систем спровоцировала популистскую бурю. Например, посредством «Назидательных и любопытных писем» иезуиты популяризировали мандаринскую систему в Европе до такой степени, что система продажи должностей была заменена экзаменационной. Во Франции революция, а затем империя создали гибридные системы, в которых народ, возможно, мог выбирать тот или иной вариант на глобальном уровне, но его разработка и исполнение находились в руках ответственных меритократов. Сегодня нет лучшего примера гибридного конфуцианства, чем тот, который дает функционирование Европейского Союза. Так называемые «популистские» движения восстают в первую очередь против культурных и добродетельных людей, против тех, кто умеет ставить во главу угла общие интересы (а в Соединенных Штатах против мифического воплощения самого Государства: Deep State). Однако нельзя отрицать справедливость некоторых конфуцианских критических замечаний в адрес классической демократической модели. Вопрос о (пере)распределении баланса между народной волей и технической компетентностью, между равенством и заслугами, между формальной демократией и «существенными ценностями» (thick values), продолжает нас преследовать.

Что сказал бы Конфуций?

Чтобы разрешить дебаты о меритократическом конфуцианстве, прежде всего необходима герменевтическая операция, которая будет состоять просто из чтения Конфуция. Оно может преподнести трудности и сюрпризы, подобные тем, которые дает чтение «Государства». Как можно себе представить, у Конфуция не обнаружено никаких следов экзаменационной системы, которая оформится лишь через тысячелетие после его смерти. Певец имперской меритократии — не Конфуций, но «Конфуций», «авторская функция», которой приписывают корпус текстов и тезисов, узаконивших идеологическую кампанию династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), а затем все строение мандаринской системы. Свежий взгляд «Аналекта» открывает нам Конфуция, сильно отличающегося от «Конфуция».

Читая Конфуция как будто бы в первый раз, американский философ Герберт Фингаретт (1921–2018) выявил некоторые идеи, которые предваряют идеи Ирвинга Гофмана[18]. Конфуций, — пишет Фингаретт, — постиг «магию социального» в регулировании нашего взаимодействия посредством небольших ежедневных «обрядов», которые, кажется, совершенно естественным образом заставляют общество «работать».

Тогда мы понимаем предложенный Конфуцием континуум принципов от самых повседневных проявлений вежливости до самых торжественных церемоний: «Священные обряды можно рассматривать как сознательное, усиленное и очень тщательно продуманное расширение повседневного гражданского общения»[19]. Таким образом, дефекты, которые можно обнаружить в функционировании обрядов, выявляют дефекты социальные. Соблюдая ритуал, человек работает над собой (и в первую очередь над телом), одновременно работая над социальным поведением, чтобы основывать свое взаимодействие на уважении, человечности и справедливости. Соблюдение ритуалов само по себе является добродетелью, трудом над отношениями, который в полной мере гуманизируют как человека, так и группу. Эта добродетель призвана стать естественной, спонтанно проявляться в любых обстоятельствах. Таким образом, она реализует добродетель человечности, рен: сострадание, сочувствие, как ее иногда переводят. Встреча ритуала и сопереживания соответствует идеальному союзу природного и культурного. И никто не освобожден от такой работы.

Такое видение релятивизирует политику и правление до такой степени, что можно почти узнать в Конфуции мыслителя общества, противостоящего государству: приверженность ритуалам существует не для того, чтобы узаконить правительство, а для достижения такого совершенства в межличностных взаимодействиях, чтобы можно было практически обходиться без него; правящий должен быть недвижим «подобно полярной звезде» («Аналекты» 2.1). Более того, на протяжении всей китайской истории существовало течение, которое можно определить как «анархистское». Оно подпитывалось альтернативным прочтением классиков и наиболее полно выразило себя в «Движении 4 мая» 1919 года, хотя в то время «Конфуций» настолько накладывался на Конфуция, что стал излюбленной мишенью молодых революционеров.

Мэн-цзы, которого Бай, если верить его словам, высоко ценил, ставил требования, продиктованные совестью, намного выше прерогатив компетентности и власти. Моральный протест, который он когда-то выразил, до сих пор адресован любому государству, претендующему на всеведение и всемогущество, и демонстрирует превосходство индивидуальной совести над любой «политической наукой»: «Я люблю рыбу, но люблю также и медвежью лапу. Если я не могу иметь и то и другое, то я оставлю рыбу и возьму медвежью лапу. Я люблю жизнь, но люблю также и справедливость. Если я не могу иметь и то другое, то я предпочту справедливость»[20].

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] См. B. Vermander, Le rêve chinois de religion civile, in Esprit 87 (2019) 171–182; I. Johnson, China’s New Civil Religion, в New York Times, 21 декабря 2019.

[2] См. B. A. Elman, Civil Examinations and Meritocracy in Late Imperial China, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2013.

[3] См. D. A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2015.

[4] См. T. Bai, Against Political Equality, там же, 2020.

[5] См. Id., Paese vecchio, missione nuova, Pechino, Peking University Press, 2009 (на китайском).

[6] Бай ссылается на «Аналекты» (Лунь Юй), Менция (Мэн-цзы) и два коротких анонимных трактата: «Чжун юн» и «Дасюэ», оба из Ли Цзи. 

[7] См. T. Bai, Against Political Equality, цит., 30.

[8] Там же, 43.

[9] См. там же, 68.

[10] Там же, 84.

[11] Там же, 99.

[12] Там же, 123.

[13] Там же, 133.

[14] Там же, 169.

[15] Там же, 210.

[16] Там же, 284.

[17] См. там же, 109.

[18] См. E. Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974 (на ит. Il rituale dell’interazione, Bologna, il Mulino, 1988).

[19] H. Fingarette, Confucius: The Secular As Sacred, New York, Harper & Row, 1972, 11 (на ит. Confucio: il sacro nel secolare, Milano, Neri Pozza, 2000).

[20] Мэн-цзы, «Гао—цзы» I, 10.