Амори Бегасс де Даэм SJ

В 2025 году христианский мир отмечает 1700-летие Никейского Собора — события, которое не только заложило основы общехристианского вероисповедания, но и до сих пор объединяет разные конфессии единым Символом веры. В год, когда Пасха празднуется всеми христианами в один день, Международная богословская комиссия призывает заново открыть живую силу никейского наследия: его литургическую, богословскую и экуменическую значимость. На фоне новых научных исследований и богословских дискуссий юбилей становится не только поводом для исторической памяти, но и шансом для обновления веры, диалога и единства христианского народа.

***

Живая память христианского народа

Никейский Собор, чью 1700-ю годовщину (325–2025) мы отмечаем в этом году, занимает особое место в живой памяти христианского народа. Он стал первым «Вселенским» Собором в античном смысле слова (οἰκουμένη, ойкумена, «обитаемый мир»), поскольку созванные императором Константином его участники прибыли из многих областей мира, преимущественно из восточной части Римской империи. Несмотря на долгую, сложную и многотрудную историю рецепции, это чуть ли не единственный Собор, до сих пор признаваемый всеми христианскими конфессиями. В результате его заседаний возник, хотя и не «из ничего», Символ веры, которым — с модификациями, взятыми Халкидонским Собором (451 г.) из I Константинопольского (381) — веками пользуются в исповедании и молитве большинство крещеных. Никейское исповедание веры, поначалу вызвавшее немало возражений и разделений, на сегодня остается экуменическим (в нынешнем смысле слова) общим знаменателем, и никакие последующие расколы или ереси не смогли его сокрушить. В некоторых восточных традициях «великий и святой Никейский Собор» даже внесен в литургический календарь.

Согласно католической традиции, как латинской, так и восточной, каждый верный читает или поет Никео-Константинопольский Символ веры на Евхаристическом богослужении по воскресеньям и торжествам. В ходе крещальной и Евхаристической литургии, равно как и торжественного Пасхального бдения, сердца множества верующих, в унисон с церковным «мы», исповедуют и славят Единого Бога Отца, Сына и Духа, хвалят Его творческое и спасительное дело, провозглашают эсхатологическую надежду словами этого Символа.

Исторический подход ученых

В этом году по всему миру проходят бесчисленные научные конгрессы, посвященные Никейскому Собору. Участники — представители многих отраслей знания, разных христианских деноминаций, стран, числом превосходящих те, откуда прибыли никейские отцы, — отдают предпочтение тройственному подходу — историко-критическому, историко-политическому и историко-богословскому — и составляют черновые наброски для нового историографического консенсуса.

Опираясь на свежие важные публикации, исследователи заново приступили к историко-критическому изучению источников, дошедших до нас нередко непрямыми путями.

Кроме того, эксперты анализируют историко-политическое измерение Собора: пересматривают роль императора Константина в проведении и первой рецепции Собора, а также изучают роль его преемников в последующих спорах, вплоть до Феодосия, который на I Константинопольском Соборе (381) провозгласил окончательную победу никейских тезисов.

Наконец, специалисты уделяют много внимания историко-богословскому измерению: отслеживают разнообразные «траектории» до-никейского богословия и их влияние на сложный ход дискуссий IV века.

Благодаря этому тройственному историческому подходу на научных собраниях постепенно складывается новый консенсус, хотя и не единообразный, в отношении того, как понимать тринитарные и христологические споры того времени, и он частично отличается от Афанасиева прочтения, принятого большинством древних историков (Руфин Аквилейский, Сократ Схоластик, Созомен, Феодорит Кирский) и дошедшего до наших дней.

Объединить веру, память и учение

В годовщину Никейского Собора, совпадающую с очередным Юбилеем, в тот год, когда все христиане в один день празднуют Пасху, Международная богословская комиссия выпустила важный документ под названием «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель»[1]. Авторы текста вознамерились объединить два измерения — церковное и научное, — тем самым напоминая о церковном призвании богослова: служить народу Божию на его пути к Отцу.

Название документа уже указывает на две герменевтические возможности, и обе они укоренены в центральном пункте Никео-Константинопольского Символа веры: размышление, сосредоточенное на Иисусе Христе, дающем доступ к тайне Бога Отца, Сына и Духа (ср. Еф 2, 18), а также к тайне человека и его высочайшего достоинства и призвания; связь между образом Иисуса Самого по Себе («Сын Божий») и для нас («Спаситель»), то есть между христологией и сотериологией, идентичностью и миссией, личностью («Иисус») и мессианским делом («Христос»).

От доксологии до возвещения через богословие

В свете одного из гимнов Ефрема Сирина (сирийский отец, часто цитируемый в документе), введение помещает богословскую мысль о Никео-Константинопольском Символе веры в один ряд с его доксологическим истоком и миссионерским исходом, с которым перекликается заключение: «Возвещайте всем Иисуса, наше Спасение, сегодня». «Богословие на коленях» и «миссионерское богословие» — вот гарантия качества для всякого богословского размышления, соединяющего в себе опыт веры, церковное измерение и научную строгость. Эти три полюса — доксология, богословие, возвещение — раскрыты в четырех главах текста.

Икона Бога безмерного, пришедшего к нам

Первая глава, под названием «Символ для спасения: доксология и богословие никейского догмата», заслуживает особого внимания, поскольку дает начало всему процессу и намечает путь. Здесь утвержден экзистенциальный подход к исповеданию веры, приоритетный в документе. Здесь же обозначена доксологическая тональность документа, то есть радостная и благодарная хвала Богу, исповедуемому в Символе веры. Никео-Константинопольский Символ «подобен словесной иконе» (7), являющей тайну и увлекающей в тайну, когда мы созерцаем его в молитвенной тишине, прежде чем облечь в слова общинным чтением. Упорядоченная и ясная сдержанность формулировки контрастирует с витиеватым многословием многих альтернативных исповеданий IV века. Текст, возводимый Халкидонским Собором (451) к «318 отцам» никейским и «150 отцам» константинопольским, дышит изумлением перед «безмерностью» тайны Бога Отца, явленной в Иисусе Христе, «Сыне». Если Бог — вечно Отец, то есть «Ему внутренне присуще плодородие» (20), как указано в первой строке Символа, то вечна «способность отдавать Себя целиком» (9), в Своей «изобильной полноте» (10; 14; 25; 30; 40), Сыну и Духу, ничего не удерживая для Себя, разве только отцовство, рождающее другого «в лоне» (91) Своей тайны.

Взятые из философского или обыденного языка в процессе инкультурации веры ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός («из сущности Отца») и ὁμοούσιος τῷ πατρί («Единосущный Отцу») — это значит, что Сын происходит исключительно от Отца (ср. Ин 16, 28) и «одно» с Ним (ср. Ин 10, 30), — равно как и подобающие Святому Духу вместе с Ними поклонение и слава сохраняют инаковость Сына и Духа и совершенное их равенство с Отцом, «что подтверждает доксологическую природу Символа» (12). «Неслыханная полнота» (ср. 1 Кор 2, 9) воплощения (19; 27) тем заметнее, поскольку Он ὁμοούσιος τῷ πατρί si fa ὁμοούσιος ἡμῖν («единосущен нам»), как скажет позднее Халкидонский Собор, явно проговаривая то, что в Никее подразумевалось. «Сын, semper major (всегда больший), воистину делается minor (меньшим)» (27), именно в силу этого только Он есть «общение людей с Отцом» (22) и потому «Спаситель всех людей всех времен» (22). Двойное ὁμοούσιος (единосущный, 22; 36) Воплощенного Сына, Иисуса Христа, служит причиной того, что спасение — это одновременно «очеловечение и обожение» (33) и что «это обожение [есть] усыновление […], вхождение действием Святого Духа в любовь Отца […], реальное погружение в тринитарные отношения» (33).

«Закон молитвы» и «закон веры»

Вторая глава называется «Никейский Символ веры в жизни верующих: “Мы верим как крестим и молимся как верим”». Здесь продолжается размышление, начатое в предыдущей главе. Авторы документа напоминают о взаимосвязи, укорененной в опыте крещения, между тем как мы молимся (lex orandi) и как верим (lex credendi): «Никейская вера рождается из закона молитвы и в свою очередь питает его» (48). В самом деле, с одной стороны, «Символ рождается из крещального тринитарного исповедания веры» (33) и разворачивает ее сотериологический смысл; с другой стороны, Символ порождает в различных традициях проповеди, катехитические наставления и богатую гимнологию, питающие народную веру. Она выражает хвалу верных, поющих «Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу, как было вначале, и ныне, и присно, и во веки веков»: это славословие было включено в молитву, по-видимому, во времена Папы Дамасия с «антиарианским» намерением (64), то есть против субординационизма, но и, можно прибавить, против учения савеллиан, или модализма. Сын и Дух не подчинены Отцу: Первый «рожден», а Второй «исходит от Отца»; Оба «Бог от Бога». Сын и Дух — это и не просто временные модусы, в каких Бог являет Себя в мире, но обладают собственной консистенцией, личной и вечной.

Событие Христа, событие Премудрости, церковное событие

Третья глава посвящена «Никее как богословскому событию и церковному событию». Здесь рассматривается церковное измерение Никеи как «события (явления) Премудрости» (5; 70; 71; 80; 84; 93), возникающего из «события Иисуса Христа» (5; 71; 72; 87; 90; 95). Никея стала «церковным событием» (70; 93): с одобрения имперской власти, здесь развернута тройная иерархия епископов, священников и диаконов (подчеркнута роль епископа), услышаны школы христианских учителей, где созрело выражение веры (особенно оригеновские направления) и возник синодальный институт как процесс арбитража в случае доктринальных или дисциплинарных конфликтов (96–98). Церковное событие раскрылось как «явление Премудрости», потому что распознавание позиций, апеллирующих к одному и тому же Писанию, совершалось посредством понятий, заимствованных из эллинистическо-римского культурного мира, где распространялась вера, но прежде всего потому, что упование, в котором старались «дать отчет» (ср. 1 Петр 3, 15), расширяло границы мысли, трансформируя смысл обыденных или философских понятий так, чтобы они смогли выразить novum (71; 90–92) — новизну «события Иисуса Христа», тогда как «ересь» ей противилась (90–92).

Хранить верность «чувства веры»

У четвертой главы фактура иная. Здесь авторы текста размышляют в рамках основного богословия с целью «давать доступ к вере всему народу Божию», особенно «самым малым и самым уязвимым» (5; 123). Герменевтический акт, представленный выражением τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός («то есть из сущности Отца»), объясняет содержание Писания терминами не из Писания, чтобы сохранить верность sensus fidei (чувства веры) библейскому откровению, вопреки разделениям, от которых страдает весь народ Божий (епископы, священники, диаконы и миряне). Поддержанная императорами Константином и Феодосием, соответственно в начале и в конце процесса рецепции, никейская вера, четко отличая Божественное от творения («рожденный, несотворенный»), парадоксальным образом подрывала Божественные претензии политической власти, санкционирующей и гарантирующей эту веру: «Никейский тринитарный монотеизм в своей догматической истине безусловно не позволял с той же легкостью, как арианство, угождать Василевсу в его стремлении быть государственным и религиозным символом римского единства, а значит закладывать основания богословско-политического строя в строгом смысле» (119).

«Semper major»

Документ настаивает на сохранении semper major («всегда больше»), согласно никейской вере. Прежде всего, это выражение используется применительно к Богу Отцу, а от Него простирается на всю Троицу: «Так, от изначальной полноты Богоотцовства нисходит преизобильная полнота Бога Отца, Сына и Духа semper major» (14). Далее, в силу воплощения, semper major относится к Иисусу Христу, к Его Телу, оживляемому Духом (Церковь), и к таинству, которое вселяет в нас Троицу, уподобляет нас Христу и вводит в состав Церкви (крещение). Следовательно, это выражение также относится к акту Божественного откровения о Себе. Человек, поскольку он сотворен по образу и подобию Божию, тоже наделен этим измерением избытка (excessus). Даже бытие, как отпечаток Троицы (vestigium Trinitatis), несет в своей структуре эти тринитарные координаты: «Инаковость, отношение, взаимность, пребывание внутри друг друга проявляются теперь как последняя истина и категории, структурирующие онтологию» (81). В свете воплощения само бытие есть semper major: «Поскольку тайна Христа, осуществленная в истории и в отдельном человеке, дает доступ к Богу, материя и плоть, время и история, новизна, конечность и сама хрупкость получают удостоверение своего благородства и обретают голос, чтобы сообщить правду о бытии. По сути, бытие, благодаря Откровению, тоже оказывается semper major» (81). Поэтому лейтмотивом документа становится тема «безмерности» или «величия» Бога, спасения и человека, настойчиво звучащая во многих параграфах и подзаголовках, побуждающая хвалить и возвещать.

Хвала и возвещение

Из акцентирования «всегда превосходящей» тайны Бога, тварного мира, спасения и человека проистекает еще одна характеристика обсуждаемого текста: доксологический и миссионерский подход к Никео-Константинопольскому Символу, в созвучии с еще двумя акцентами в понтификате Франциска. Таким образом, Символ веры возвращается в родную среду: крещальную литургию. А также в свою катехитическую Wirkungsgeschichte («историю воздействия»): вспомним хотя бы такой этап на пути катехумена, как «передача Символа веры» (traditio symboli). Наконец, отметим его почетное место в литургии: исповедание веры в ходе воскресной Евхаристической литургии перекликается с гимном «Слава в вышних Богу» в начале богослужения и возгласом «Через Христа…» (Per ipsum) в конце евхаристической молитвы — столь же тринитарными. Исповедание веры, между проповедью и молитвой верных, восходит как гимн хвалы «безмерному величию» Бога, Который при провозглашении Его Слова только что обратился к народу. А хвала ученика и богослужебного собрания заразительна: благодарное и радостное сердце хочет поделиться с другими доброй вестью о Божьем «величии», которое отражается в величии человека и его Божественного призвания (ср. Лк 24, 32–33). Хвала становится возвещением, ученик оказывается миссионером.

Христология и сотериология: о Сыне и о Троице

Миссионером какого Иисуса Христа? В документе отмечена традиционная связь между христологией и сотериологией, а также сыновнее и тринитарное измерение обеих. С самого начала, как мы увидели, исповедание веры представлено как «символ для спасения», и размышление о «единосущном» (ὁμοούσιος) увязано с историей спасения. Включение христологической статьи в тринитарный Символ также побуждает вспомнить, что Иисус Христос «представлен в Новом Завете как Сын Отца и Помазанный Духом» (24) и что, следовательно, «Он не спасает людей без Отца, Который есть источник и цель всего, — поскольку Он есть сыновнее единство с Отцом. Он не спасает людей без Духа, побуждающего взывать “Авва, Отче” (Рим 8, 15) и Чье внутреннее действие позволяет человеку преобразиться и активно вступить в движение, ведущее к Отцу» (там же). Да и Воскресение Христово, без которого «тщетна наша вера» (ср. 1 Кор 15, 17), «глубоко тринитарно: Отец — его источник, Дух — живое дыхание, и прославленный Христос живет — не утратив человеческой природы — в лоне Божественной Славы и в неизменном общении с Отцом и Духом» (28). Вот так и наше воскресение и призвание к богосыновству — дар и предстоящий путь (108).

Антропологический аспект

Возвещение кому, и что возвещается? Документ настаивает на антропологическом измерении веры, провозглашаемой в Никео-Константинопольском Символе. Если первая часть его христологического раздела подчеркивает сыновнюю идентичность Христа, то вторая часть говорит о Его воплощении (глагол σάρκόω) и вочеловечении (глагол ἐνανθρωπέω), «ради нас, людей, и ради нашего спасения», и о Его Страстях, опять-таки «за нас». В этих насыщенных строках Иисус Христос — ecce homo («се, человек», ср. Ин 19, 5) — являет человека самому человеку: «величие» его бесконечного достоинства, «безмерность» его сыновнего призвания, обширность его ответственности — обязанности любить ближнего и хранить творение. Символ веры читают стоя, восстав — воскреснув. В эту декламацию вовлечено «я» верного, как «мы» верующей общины.

Вера Израиля и вера Церкви

Последняя отличительная черта документа — желанное новшество: устойчивая связь между верой христианского народа и народа избранного. Эта новая черта желанна, поскольку контрастирует с общим впечатлением от Никеи как точки разрыва между иудаизмом и христианством. Показательно, что линию разрыва обозначил вопрос о дате Пасхи. Среди аргументов за общую дату, вложенных древними источниками в уста Константину, — не только намерение явить общность веры и содействовать единству империи, но и отстраниться от еврейской Пасхи, и термины звучат решительно антииудейские. На более глубоком уровне выражение явно тринитарной веры могло быть воспринято как дистанцирование от ветхозаветного монотеизма, выбор в пользу ὁμοούσιος — как эллинизация веры, изначально семитской, подчеркивание воплощения и пасхальной тайны — как отказ от абсолютной трансцендентности ЯХВЕ.

Согласно новому документу, каждый из этих пунктов нуждается в перетолковании, поскольку «откровение в еврейской Библии — не только подготовка, но уже история спасения, которая продолжится и исполнится во Христе» (26). Встреча между еврейской и эллинистической культурами начинается с иудаизма александрийской диаспоры, так что можно утверждать, что «учение Иисуса было преподано и передано по-гречески, [не только] чтобы донести Евангелие до всех на языке, общем для Средиземноморского бассейна, но и потому что Новый Завет вписывается в историю отношений еврейского народа с греческой культурой и языком» (86). Тесное и промыслительное общение между библейской семитской культурой и эллинистическим философским разумом не разделяет, но объединяет эти две традиции: «Богатство грекоязычной версии иудаизма и христианства наводит на мысль о принципиальной важности того факта, что греческая культура привилась к еврейской, что позволило разъяснить по-гречески уникальность и всеобщность спасения в Иисусе Христе перед лицом философского разума» (87). Вот что обнаруживается, когда рассмотришь основные черты Никео-Константинопольской веры.

Прежде всего документ утверждает, что «учение о Троице — не […] релятивизация, а, скорее, углубление веры в одного-единственного Бога Израилева» (19), поскольку «тринитарная вера, рождающаяся в первые века, развивает единство Божественных Имен, Отца, Сына и Духа, исходя из монотеистической веры Израиля, выраженной в начале Шма Исраэль, “Господь, Бог наш, Господь един есть” (Втор 6, 4)» (20). Опираясь на исследования еврейских ученых (таких как Вышогрод или Боярин) и христианских (Bauckham, Hurtado, Lenhardt, Schäfer и т. д.), документ показывает, что Библия, где представлены такие образы, как «Ангел Господень, Слово (dābār), Дух (rûaḥ) и Премудрость (ḥākmâ)» (там же), равно как и иудаизм эпохи Второго храма, проводя различение между «Ветхим днями» и «Сыном человеческим» в Дан 7, 9–14 и межзаветной литературе, усматривают некоторую множественность в тайне Бога Израилева. Так и в Никейском Символе отнюдь не следует видеть эллинизацию веры или ослабление еврейского монотеизма. «Термин homooúsios выбран именно для того, чтобы защитить монотеистическую природу христианской веры: в Боге нет иной реальности, нежели Божественная. Сын и Дух суть не что иное как Сам Бог, а не посредники между Богом и миром или просто творения» (19).

То же касается веры в воплощение и, следовательно, в пасхальную тайну — в этих событиях Бог вторгается в историю, как Он поступал и в Первом Завете, начиная с базового события, Исхода: «Христианство понимает воплощение как неслыханную полноту икономии (образа действия) Бога Израилева, Который нисходит и живет среди Своего народа. Этот образ действий обретает выражение в единении Бога с отдельным человеком, Иисусом» (там же). И даже три потока церковного развития, стекающиеся в Никею, восходят к дохристианской истории еврейского кагала: «У иудаизма эпохи Второго храма была своя священническая иерархия, свои школы и свои синоды» (100).

Симфония между доксологией и возвещением

Общее празднование 1700-й годовщины Никейского Собора позволяет крещеным заново открыть для себя экуменическое измерение Никео-Константинопольского Символа веры, применяемого почти всеми христианскими конфессиями: «Итак, 2025 год дает неоценимую возможность подчеркнуть, что общее между нами гораздо сильнее, количественно и качественно, чем то, что нас разделяет: все вместе мы верим в Бога-Троицу, во Христа — истинного Человека и истинного Бога, во спасение в Иисусе Христе, по Писаниям, читаемым в Церкви и под водительством Святого Духа. Вместе мы верим в Церковь, крещение, воскресение мертвых и вечную жизнь» (43). Это празднование может ускорить экуменическую динамику после спада, отмечаемого некоторыми уже несколько лет.

В новом документе подхвачен старинный никейский призыв, как и недавний, озвученный Папой Франциском и Патриархом Варфоломеем: договориться о дате Пасхи. Однако на этот раз не вопреки общему еврейскому корню, объединяющему христиан; наоборот, «желательно сильнее подчеркивать связь между Пасхой и Песахом» (46). Учитывая близость к 14 дню месяца нисана, переплетение между солнечным и лунным календарями и соотношение с весенним равноденствием (45), дающим отсчет, по крайней мере в северном полушарии, возрождению жизни, нужно найти общий день, когда мы вместе будем возглашать — в «праздник всех праздников» (45) — великую доксологию Символа веры, что поможет «возвещать сегодня всем Иисуса — наше спасение».

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1]     Текст документа здесь:

www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20250403_1700-nicea_it.html/. В нашей статье цитаты из документа обозначены цифрами в скобках, нумерация — из оригинала.