Оттавио Де Бертолис SJ
Святой Фома не был юристом в современном значении: он был теологом, но очень компетентно говорил о праве, постулируя богословскую антропологию и ценностный универсум, совершенно не похожий на наш. Вот почему нужно тематически осмыслить различия между нашим миром и его: в Средние века право было не плодом волеизъявления законодателя, а, скорее, порядком положения дел, и поэтому бессмысленно использовать современную категорию субъективного права. Для Аквината закон и право — не одно и то же, а юридический опыт развивается между фокусами этого эллипса. Человеческий закон — всего лишь положение более широкого порядка, состоящего из закона вечного и закона естественного, которые воплощают богословскую, этическую и, следовательно, юридическую мысль. Автор — капеллан Римского университета «Ла Сапиенца».
***
Был ли святой Фома юристом? Ответить на этот вопрос нелегко. В его времена факультеты юриспруденции появились не так давно[1], вместе с ними снова стали обращаться к Дигестам Юстиниана, основному тексту римского права, ставшему основой внушительной структуры современного гражданского и канонического права — новой социальной грамматики, которой был уготован грандиозный успех. Век Аквината — время безудержного бурления научных изысканий и выработки юридических понятий и институтов, поначалу бесформенных и расплывчатых, но до сих пор отмечающих наше общежитие. Фома во многих фрагментах своего необъятного наследия демонстрирует хорошее знакомство с ними[2].
Безусловно, он не был юристом в особом, сегодняшнем значении этого термина: действительно, термину присуща фундаментально унитарная культура, а в наше время свойственно изолировать дисциплины друг от друга, дробя знание, что сегодня достигло апогея. С другой стороны, отделение или разделение дисциплин обусловлено приобретенной ими автономией от основополагающего знания, которым как для Фомы, так и для его времени была теология. Шифр нашего мира — энциклопедия, плод XVII века, эпохи Просвещения, компендиум человеческого познания, разделы в котором не сообщаются друг с другом, а Summae, типично средневековые сочинения, отличаются от энциклопедии именно единым принципом изложения реалии, Бога, что сообщает унитарность целостному знанию, наделяя все единством и смыслом. И в Summa Theologiae Фома утверждает: «Священная наука трактует обо всем с точки зрения Бога: либо потому, что порядок и есть Бог, либо потому, что порядок соотносится с Богом как собственной причиной и целью»[3], и это означает ordo disciplinae его толкования. То есть Фома — богослов, а не юрист, но право, безусловно, не исключено из его размышлений.
Задуматься о разнице
Для человека XIII века было немыслимо объяснять экономику, антропологию или политику, не соотнося эти сферы с Богом, то же самое справедливо и для права. Но это не означает, что Фома не говорит на эти темы, а лишь то, что он трактует их иначе, чем наш менталитет. В разборе философии права, как, собственно, права и его истории, необходимо то, что справедливо называется «внутренним крещением»[4]: безусловная готовность осмыслять его «отличие»[5], избегая оценочности и принятия только того, что представляется очевидным нам, то есть мы должны быть готовы переосмыслять, обсуждать заново и релятивизировать наши культурные либо эпистемологические модели.
Рассуждение о законе, lex, включено в Prima Secundae — первый раздел второй части Summa Theologiae, где рассмотрены главные, нравственные — то есть естественные — добродетели человека, подобные шагам, которые разумное творение, следуя собственной природе, собственной цели, делает, чтобы вернуться к сотворившему его Богу[6]. О праве, ius, речь идет во втором разделе второй части, или Secunda Secundae, где изучаются движения благодати в человеческом сердце и дары богословских добродетелей — тех, что исходят от Бога и ведут к Нему: дары веры, надежды и любви. Стремление вписать юридическую проблему в богословскую антропологию — первое важное отличие от менталитета нашего мира.
Второе глубокое отличие от нас, современных людей: для Фомы юридический опыт развивается внутри двух измерений — закона и права, — которые совершенно несовместимы и кажутся двумя фокусами эллипса[7]. В нашем ментальном универсуме закон по своей сути совпадает с правом, возможно, немногие, даже студенты наших юридических факультетов могли бы точно перечислить отличия. За этой путаницей, по сути, уравниванием, прячется нечто более глубокое, если верно утверждение, что история западного права — своего рода путь от права к закону[8]. Эллипс утратил оба фокуса и превратился в круг: «Легальность как соответствие закону, по-видимому, осталась единственной единицей юридической меры и вытеснила законность как соответствие праву»[9]. Но послевоенные Конституции вновь предложили античный ius, поставив его рядом и над lex, так круг снова стал эллипсом. Ведь «государство не создает право, государство издает законы, и государство, и законы подчиняются праву»[10]. В англо-саксонской юридической семье это называется Rule of Law.
Центр юридического опыта: ius
Самая серьезная возможная ошибка — считать термин ius эквивалентом нашего субъективного права, которое, по сути, типично современное понятие. После зари в средневековой философии, в частности, в Opus nonaginta dierum Уильяма Оккама (1332), в качестве potestas licita[11], он обретает окончательную формулировку в поздней, или второй, испанской схоластике, а именно — в мысли Франсиско Суареса, определяющего ius как facultas moralis[12]. Оттуда он перешел в современную лексику через Кодекс Наполеона (1804) и там означает не что иное, как «власть, данную воле субъекта и обеспеченную юридическим регламентом, действовать на благо удовлетворения собственных интересов»[13], то есть нечто совершенно «субъективное», даваемое и охраняемое юридическим регламентом, единственный источник которого — воля законодателя.
В средневековом юридическом мире ius — нечто иное. Здесь (пока) нет государства, поскольку государство как централизованная и исключительная структура власти представляет собой творение современного мира, окончательно утвердившееся после заключения Вестфальского мирного договора (1648), то есть с завершением политической модернизации. Власть еще слишком слаба, чтобы диктовать, центр или основа юридического мира «нечто» иное: своего рода объективное распределение благ этого мира, а не воля законодателя и не воля самого субъекта, гарантированная и почти освященная законом. В средневековом мире, напротив, «право — реальность, которую власть не создает, не пытается и не состоянии создать; власть может только объявлять, провозглашать»[14].
Ius, право — «объект правосудия»[15], нечто зависящее от других, поскольку сила правосудия в различении правого и неправого заключается в том, чтобы каждому воздавать по заслугам[16]. Здесь мы встречаем точное определение Ульпиана, выражение юридической системы — как римской, так и средневековой, — доктринальное и правоприменительное, противоположное современной континентальной системе, построенной на подробном Кодексе, части которого не взаимосвязаны, выражением воли всемогущего законодателя. Вот четвертое огромное различие, с которым нужно считаться.
Кроме того, ius ясно определяется как ipsa res iusta[17] — то, что справедливо, нечто справедливое само по себе. Оно объективно установлено до деяния человеческого разума и представляет собой обязательную связь, проистекающую из природы вещей: до любого анализа и независимо от него существует справедливый порядок, а другого нет. Этим объясняются критерии уравнивающей и воздающей справедливости Аристотеля.
А что в наши дни?
Так, на основе уравнивающей справедливости и сегодня объективно справедливый порядок положения дел гарантирует потерпевшему урон или несправедливую утрату соответствующее возмещение или восстановление. Тем самым коэффициент, или соотношение, между доходами и тратами соответствует количественной единице, равенству, выраженному в численных выражениях, между виновником в ущербе и пострадавшим. Мы говорим о внедоговорной ответственности, подпадающей в Италии под статью 2043 Гражданского кодекса: «Каждое действие, умышленное или неумышленное, причинившее неправомерный вред другому лицу, обязывает причинителя вреда к его возмещению». Это правильно, потому что так объявляет наш законодатель, но законодатель объявляет это именно потому, что так правильно. Если по неосторожности, то есть неумышленно, или намеренно, или по злому умыслу кто-то причиняет мне ущерб, то должен мне его возместить: ведь нет никаких причин, почему мое состояние должно быть несправедливо повреждено, и воздаяние должно покрыть deficit, образовавшийся в моем состоянии. Вот пример справедливости именно в томистском значении термина iustum: справедливое распределение благ этого мира.
Уравнительная справедливость неизбежно проявляется в купле-продаже: справедливая цена товара соответствует его ценности и затраченному на изготовление труду, включая справедливое вознаграждение продавцу. Завышенная цена не просто справедлива, как, например, может казаться кому-то из покупателей: может быть, что либо продавец, либо покупатель — просто мираж, кто-то нереальный, как бывает, когда griffe (марка — прим. пер.) важнее всего остального. Таким образом, теория справедливой цены оказывается намного критичнее по отношению к реальной экономике, которую нельзя сводить к игре спроса и предложения. Договор об аренде сам по себе не может быть дороже предлагаемой квартиры, даже если недвижимостью будут пользоваться многие и, следовательно, заплатят за нее намного завышенную цену. Пример, что для Фомы право все еще связано с нравственной тематикой, а именно со справедливостью, и не может сводиться исключительно к понятиям законности.
Рассмотрим точно так же несправедливое ростовщичество, превышающее законный налог. Последний компенсирует запас наличности и инфляцию. Ростовщик же, требуя чрезмерные проценты, получает неоправданный доход от работы, и это, как подчеркивает Фома в своих сочинениях, несправедливо, потому что получаемое несоразмерно отданному[18]. Подлинная справедливость отвечает классическому образу весов: две чаши находятся в равновесии по отношению к ножке между ними, равенство между отданным и полученным.
Предусмотренная законом возможность отмены договоров, заключенных по ошибке, насильно или умышленно — выбор законодателя, придающего конкретную форму принципу уравнивающей справедливости. Мы словно вновь слышим слова Аквината: «Право или справедливость — это соответствующее воздаяние другому так, чтобы исполнялось определенное равенство. Но нечто может казаться другому подобающим двояко: во-первых, по самому естеству вещи, как когда некто отдает что-то и получает за это нечто взамен. И это называется справедливым по естеству. Во-вторых, нечто соответствует или соразмерно для другого в силу соглашения или обычного разрешения, например, когда кто-то говорит, что был бы рад получить именно столько. И это происходит двумя способами: первый, в силу частного соглашения, как при заключении договора между двумя частными лицами, второй — по публичному соглашению, когда весь народ соглашается с тем, что нечто подобает или справедливо для другого, либо когда так повелевает правитель, заботящийся о сообществе. И это называется позитивным правом»[19]. Тем самым мы открываем нечто совершенно прекрасное: «Универсальная форма справедливости — равенство, в котором совпадают справедливость уравнительная и справедливость воздающая»[20]. Равенство и справедливость, как две стороны единой связи: справедливость обретает облик равенства, а где есть равенство, оно трансформируется в справедливость. Ведь, собственно, задача справедливости — «устанавливать, а не нарушать равенство»[21].
Очевидно, что юснатурализм святого Фомы не только не объявляет бесполезными гражданские или позитивные законы, а наоборот, настаивает на их необходимости.
От права к законам
Итак, в мировоззрении Аквината существует, в первую очередь, нечто справедливое, должное по природе; затем — справедливое в силу соглашения между частными лицами, что мы сегодня назвали бы «договором»[22]; наконец, должное в силу определения законодателя в позитивном праве. Но право и закон — не одно и то же: «Закон, точнее говоря, является не самим правом, а одной из его опор, как разум или историческая норма»[23]. Закон относится к разуму как абстрактная, научная, оперативная, дедуктивно-силлогическая схема, позволяющая конструировать столь же «справедливое положение дел», в то время как справедливость, напротив, постигается интеллектом и через присущее ему действие есть комплексное познание реальности и ее предназначения[24].
Итак, мы подошли к трактовке законов и здесь мы встречаем еще одно серьезное отличие. В современной философии права юридический закон есть Закон; то есть закон по преимуществу, перед которым исчезают или по крайней мере меркнут все прочие […]. Аквинат же понимает закон очень широко […], то есть юридический закон — всего лишь одна из множества форм законов [та, из которой], и он никогда специально этим вопросом не занимался. Когда наши философы права описывают закон, то думают о такой довольно незначительной реалии, как статья Кодекса; когда святой Фома писал lex, то думал о грандиозной системе космических взаимосвязей»[25].
Действительно, в мысли святого Фомы «мы видим, как все законы друг с другом связаны, имея единую отправную точку и единую точку назначения: Бог. И право следует вновь привести к Богу, к его окончательному источнику посредством трехчлена: вечный закон, естественный закон, позитивный закон. Всевышний Господь законодатель; естественный закон начертан в сердце человека и участвует в Божественном законе; позитивный закон соответствует предписаниям естественного закона: такова удивительная гармония томистской этико-юридической системы. Антропологическое видение и вместе с тем теономическое, поскольку проблема справедливого не разрешается во всей полноте, независимо от ее связи с богословской проблемой»[26].
Теперь кратко рассмотрим типы закона в системе томизма.
Чудесный порядок
Фома дает общее определение всем типам закона: «Закон — порядок разума, обнародованный ради общего блага тем, на кого возложена забота об обществе»[27]. Итак, закон — это порядок, но не в смысле «императив». Он демонстрирует порядок положения дел и предваряющую его справедливость, уточняя и обговаривая и тем самым как бы продолжая ее: закон должен созидать правила свободного действия с учетом требований и предназначения, вписанных в цель положения дел, то есть в их природу, в то справедливое или должное, о чем мы говорили выше, и что они собой выражают. В остальном Фома заимствует у Аристотеля, которого переводит буквально, концепцию, согласно которой «человеческий разум не мера вещей, а напротив»[28]. Per incidens, заметим, что термин «порядок», основанный не на положении дел, а на воле законодателя, исказится до «приказа»: так родятся абсолютистское государство, то есть освобожденное от любых уз, и абсолютная власть, зависящая исключительно от собственной эффективности, и потому любая позиция права разрешается императивом[29].
Аквинат видит мир целиком, макрокосмос и микрокосмос, движимый таким порядком разума; но здесь речь идет о разуме Бога, и такой порядок или план управления всем творением, существующий в Боге как в высшем Управителе миром, действительно имеет природу закона и называется «вечный закон»[30]. На нем основаны другие законы — естественный и позитивный, — подобно тому, как в часах внешний круг обеспечивает движение другим, движимым им и участвующим в его движении. Можно привести еще один простой пример: цепь передач в велосипеде, где первая шестерня приводит в движение остальные, определяя тем самым скорость.
Вечный закон имеет еще одно фундаментальное отличие, не только богословского, но и эпистемологического характера. Он познаваем не нами, а лишь Богом и блаженными[31]: следовательно, для нас он — тайна. Тем не менее это не означает лишь то, что мы не знаем, а имеет еще одну ценность: именно потому, что мы не знаем вечного закона, он ставит перед нами проблемы и хранит в себе все наши знания, тем самым мешая нам фиксироваться на окончательно определенных понятиях, которые из него вытекают, то есть на естественном и на человеческом позитивном законах, открывая нас к постоянному переосмыслению и неисчерпаемому размышлению. Его противоположность — абстрактное рассуждение, наивно детальное о конкретном, идеология науки или разума, в жертву которой очень часто приносится реальность.
Когда исчезает последняя черта бытия, то есть тайна, Готфрид Вильгельм Лейбниц утверждает: «По моему мнению, Гроций справедливо сводил вечный закон Бога, о котором говорят схоласты, к принципу общественного характера»[32]. Так, вместо осторожных знаний, периодически проверяемых и всегда сталкивающихся с проблемами, мы неизбежно получаем выводы, сделанные однажды для всех, навсегда и повсеместно, словно решив математическую теорему. На принципе общественного сосуществования возведены три столпа Гражданского кодекса Наполеона: абсолютизм частной собственности, договор, имеющий силу закона, возмещение причиненного вреда.
Юснатурализм завершит свое великое странствие по истории, разбившись о юсрационализм[33]; тем самым он дискредитирует себя, ведь легко заметить — и святой Фома это знал, — что обязанности и права людей на самом деле не всегда и не повсеместно равны.
Естественный закон
Из вечного закона проистекает естественный закон, определяемый именно как participatio legis aeternae in rationali creatura[34]. Все творения по-разному участвуют в вечном законе или в Божественном управлении миром, но разумная натура способна участвовать excellentiori modo, наилучшим образом, нежели остальные. Если в неразумных творениях естественный закон — не плод разума[35], и поэтому не может называться законом, поскольку закон — порядок разума, то разумные творения, напротив, участвуют в нем посредством интеллекта и рассуждения, и такое участие называется «законом» в полном смысле этого слова[36]. Человек участвует в Божественном Провидении и реализует его в мире, «поскольку участвует в нем, заботясь о себе самом и о других»[37]. Из участия в Божественном Провидении проистекает человеческая предусмотрительность: неслучайно говорили о Welfare State, или «Социально-направленном государстве», как о мирском провидении. Здесь мы находим одно из множества семян современности, рассеянных в учении Фомы.
Что общего у человеческого существа со всеми существами? По своей природе оно стремится сохранить собственное существование; отсюда проистекают запрет разрушать жизнь и призыв содействовать ее развитию. Общее между человеческим существом с другими животными: союз мужчины и женщины, забота о малышах, их воспитание и тому подобное. Что же касается рационального бытия, то человек стремится жить в обществе и постигать истину о Боге[38]. У Фомы мы не встречаем типично современного противопоставления природа — культура, природа — история, период природы (или состояние природы, смешанное с самой природой) — период государства, приведшего к антиномии натурализма и историзма. Действительно, как мы уже отмечали в предыдущей статье[39], «природа не данность, уже полностью объясненная, а нечто, что должно реализоваться»[40], будучи собственной целю любого творения. Поэтому первая заповедь естественного закона: «Такова первая заповедь закона: творить добро и стремиться к нему, избегать зла, и на ней основаны все другие заповеди естественного закона»[41].
Итак, естественный закон не что иное, как Божественный порядок, проявляемый в импульсах, основополагающих наклонностях, первейших потребностях разумного человеческого творения. Так, естественный закон и выражающей его закон позитивный, формулируя требования, онтологически основаны в Самом Боге. Поэтому закон можно называть «трансцендентным», если он стремится к своему конечному источнику; «объективным», если рассматривает сходный источник, порядок вещей; «имманентным», поскольку включает в себя присущие природе человека и социальной жизни начала; «рациональным», так как он есть плод разума[42]. И это еще одно фундаментальное отличие: для нас, современных людей, закон — достояние исключительно человеческого существа, а не Бога, Который смещен, и даже не природы, хотя мы знаем естественно-научные законы, которые, тем не менее, не являются естественным законом, поскольку противоречат ему.
Позитивный человеческий закон
Рамки настоящей статьи не позволяют надлежащим образом раскрыть тему позитивного закона, который, в конечном счете, для Фомы и Божественный, и человеческий. Мы не изложим все учение томизма о позитивном законе и множестве связанных с ним проблем, таких как политико-юридическая тема общего блага и кому надлежит управлять им, правитель и подчиненные его власти, обнародование закона, делает ли закон добрыми людей и налагает ли на них нравственные обязанности, как правильнее понимать его: обобщенно и абстрактно или как judge—made Law. Мы не рассмотрим ни мошенническую торговлю, ни обычай как источник права, ни диспенсацию[43], а ограничимся лишь некоторыми общими рассуждениями.
Отметим, что в Summa Theologiae целых три вопроса посвящены позитивному человеческому закону, рассматриваемому в самом себе, в его полномочиях и в изменениях, при этом вечному и естественному закону отведен один единственный вопрос. Сам термин «право», или «позитивный закон» обязан в огромной мере своему успеху святому Фоме, почерпнувшему его из латинских переводов Аристотеля: «Заслуга томизма по преимуществу — то, что он очень основательно и исчерпывающе, чем любая другая юридическая теория, настаивал на естественной необходимости и авторитете закона как источника права»[44].
В вопросе позитивного человеческого закона Фома зависит, главным образом, от Аристотеля, особенно — Никомаховой этики и Политики, где управление полисом выводится из самой природы человека. Тем не менее не природа, а рациональная деятельность станет источником формы и конкретной организации общества, которое станет одновременно плодом природы и разума, необходимости и свободы. Тем самым преодолевается типично августинская раннесредневековая концепция, согласно которой законы — необходимое зло, попущенное Провидением в силу злого умысла человека[45]. Так мы переходим от сакральной и провиденциальной концепции власти к разочарованной в ней, но при этом не циничной или брутальной.
Следовательно, труд законодателя — это продолжение исследовательского метода, открытого естественному закону, то есть поиску блага и отказу от зла. Эта работа никогда не безошибочна: она ведется в сфере практического содержания, которое, в отличие от теоретического, касается мира человеческого действия, свободного и переменчивого. «Практическое содержание, чей объект только поступки, которые нужно совершать, которые уникальны и случайны, а не обязательны, как объект спекулятивного рассуждения. Поэтому человеческие законы не могут быть безошибочны, в отличие от заключений спекулятивных наук. И тем не менее нужно, чтобы любая единица измерения была без каких бы то ни было погрешностей и точной, но достаточно и того, чтобы она была такой, в соответствии с собственным родом познания»[46].
Ответвление позитивного закона от естественного происходит или в виде заключения силлогизма, как «не убивай» происходит от общей заповеди не творить зла, или, как бывает в искусстве, проходя от образца к специфической детали, например, инженер приспосабливает обезличенную структуру дома к тому или иному конкретному жилью; так и естественный закон устанавливает, что нарушитель закона должен быть наказан, но какое именно он понесет наказание — должен уточнить человеческий закон[47]. Аналогично, как мы видели выше, именно ради естественной справедливости договор требует, чтобы процесс формирования воли договаривающихся проходил физиологически и не оказался недействительным из-за ошибки, насилия или умышленного вреда; от позитивного законодателя требуется установить дисциплину, которой следует придерживаться в таких случаях — ничтожность или оспоримость сделки, — в силу дальнейших размышлений.
Заключение
Святой Фома действительно обладает выдающейся юридической мудростью, к которой, безусловно, могут припасть и юристы нашего времени. Он не юрист в том смысле, что он не профессиональный знаток права и даже не специалист по нему, но в разговоре о нем он проявляет огромную компетентность, плод зрелости его эпохи. Он богослов, увязывающий все аспекты человеческого знания со страстным поиском любви Божией, Его присутствия. Если можно применить к нему выражение святого Игнатия Лойолы, то он действительно искал и находил Бога во всем. Он — выдающийся пример христианского интеллектуала.
***
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] В Италии в 1088 г. появился факультет в Болонье, в 1222 г. — в Падуе, в Неаполе — в 1224 г.
[2] От Комментария на Сентенции до Сумм Фома демонстрирует полное владение юридическими проблемами, например темой авторитета юрисдикции или церковного управления в связи с таинствами рукоположения и покаяния. По этой теме см. O. De Bertolis, Origine ed esercizio della potestà ecclesiastica di governo in san Tommaso, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2005.
[3] Фома Аквинский, св., Summa Theologiae, I, q. 1, a. 7.
[4] P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Roma — Bari, Laterza, 1996, 10.
[5] A. M. Hespanha, Introduzione alla storia del diritto europeo, Bologna, il Mulino, 2003, 26.
[6] См. Введение в Summa Theologiae, I, q. 2: «Главная цель священной науки — помочь узнать Бога не только в себе самом, но и как причину и цель сотворенного, особенно — разумного творения […]. В первую очередь, мы порассуждаем о Боге; во-вторую — о движении разумного творения к Нему; в-третью — о Христе, Который, будучи человеком, есть для нас путь стремления к Богу». Объяснением этого ключа к прочтению труда св. Фомы — exitus a Deo и reditus in Deum — мы обязаны о. Мари-Доминику Шеню, но, в конце концов, это не единственный из возможных ключей: cfr M.-D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1954, 263.
[7] Cfr O. De Bertolis, L’ellisse giuridica. Un percorso nella filosofia del diritto tra classico e moderno, Padova, Cedam, 2011.
[8] Cfr V. Varano — V. Barsotti, La tradizione giuridica occidentale, Torino, Giappichelli, 2006, 124.
[9] G. Zagrebelsky, La legge e la sua giustizia, Bologna, il Mulino, 2008, 88. У второй главы книги многозначительное название «От права к закону», тем самым указывается на кульминацию права в законе в силу кодификаций XIX столетия. Автор на с. 126 замечает, что «договор пари конституционализма полностью заключается в следующем: Конституция, установленная в качестве lex, способна стать ius».
[10] Цитата из E. Kaufmann, Die Gleichheit vor dem Gesetz… (1927), в эпиграфе к книге P. Grossi, Prima lezione di diritto, Roma — Bari, Laterza, 2003.
[11] Цитируется в F. Todescan, Etiamsi daremus. Studi sinfonici sul diritto naturale, Padova, Cedam, 2003, 97, отталкивающегося от диссертации M. Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno, Milano, Jaca Book, 1985, в частности, на страницах 196–224, 458–466 e 555–580. При этом, по мнению B. Tierney, L’idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturale e diritto canonico 1150–1625, Bologna, il Mulino, 2002, первым использовал этот термин в таком значении Угуччионе Аретинский, примерно за 150 лет до Оккама: см. M. Barberis, Europa del diritto. Sull’identità giuridica europea, Bologna, il Mulino, 2008, 138–141.
[12] См. F. Suárez, Trattato delle leggi e di Dio legislatore, I, Padova, Cedam, 2008, 32.
[13] A. Trabucchi, Istituzioni di diritto civile, ivi, 1980, 45.
[14] P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., 135.
[15] Sum. Theol., II–II, q. 57, a. 1.
[16] Ср. Sum. Theol., II–II, q. 58, a. 11: «Особый акт правосудия заключается ни в чем ином, как в воздаянии каждому за свое».
[17] Sum. Theol., II–II, q. 57, a. 1, ad 1.
[18] В остальном трактовка ростовщичества связана с Божией заповедью: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт 3, 19).
[19] Sum. Theol., II–II, q. 57, a. 2. То есть естественная справедливость, должное тому, кто в силу души обладает равенством, регулирует дисциплину взаимообязывающих (синаллагматических) отношений, возмещения убытков, безосновательного обогащения, получения процентов, и помогает их понять: cfr M. Villey, La formazione…, cit., 39.
[20] Sum. Theol., II–II, q. 61, a. 2. Уравнивающая справедливость действует при обмене между частными лицами, воздающая регулирует распределение общественных обязанностей. Поэтому в демократии эффективное равенство в свободе между членами общества есть архитектонический критерий государства, то есть зависит и отталкивается от того, как организована вся общественная деятельность.
[21] Sum. Theol., II–II, q. 79, a. 1, ad 1: «facere aequalitatem […] et factam non corrumpere».
[22] Здесь можно вспомнить античное определение договора как lex private.
[23] Sum. Theol., II–II, q. 57, a. 1, ad 2: «Lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris».
[24] Поэтому для Фомы ius naturale и lex naturalis не совпадают. Можно утверждать, что существует соответствие и пропорция в мысли Фомы, для которого закон проявляется в праве, как разум — в интеллекте, и как существование заключается в акте бытия. То есть не бывает аналогичного понятия без проводящего аналогию термина. См. на эту тему: O. De Bertolis, Il diritto in San Tommaso d’Aquino. Un’indagine filosofica, Torino, Giappichelli, 2000, 85–94.
[25] G. Graneris, Contributi tomistici alla filosofia del diritto, Torino, SEI, 1949, 13 s.
[26] R. M. Pizzorni, «Diritto naturale e revisione del diritto canonico», in Apollinaris 51 (1978) 31. Позвольте мне вспомнить, что эти слова, прочитанные мною в юности, в годы изучения юриспруденции в Падуе, пробудили во мне самую настоящую страсть к мировоззрению Фомы, от которого я никогда не отвлекался.
[27] Sum. Theol., I–II, q. 90, a. 4: «Lex est rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam commmunitatis habet, promulgata».
[28] Sum. Theol., I–II, q. 91, a. 3: «Non ratio est mensura rerum, sed potius e converso». Тем самым мы защищаемся от любой идеологии, то есть от претензии измерять порядок вещей нашими идеями или соображениями, с сопутствующей им манией, и утверждает реализм в качестве основополагающего эпистемологического критерия.
[29] Cfr N. Irti, Nichilismo giuridico, Roma — Bari, Laterza, 2004, 35. В этой перспективе сама парламентская процедура сводится к бессодержательному формализму, подтверждая, что лишь некоторое количество согласных поддерживает законопроект (см. там же, 47). То есть «ценность нормы совпадает с желанием» (там же, 137). «Закон уже утратил оправдание. Absence de justification полностью предает его диктаторской силе: нет ни одного высшего принципа, сообщающего закону справедливость» (там же, 88). На самом деле для чистого позитивиста Конституция должна пониматься именно как такой высший принцип. С другой стороны, нельзя отрицать значение диктата или приказа, однако для Фомы ценен принцип ius quia iustum, а не quia iussum.
[30] Sum. Theol., I–II, q. 91, a. 1. Он единое целое с Божественным Провидением.
[31] Cfr Sum. Theol., I–II, q. 93, a. 2: «Dicendum est quod legem aeternam nullus cognoscere potest […] nisi solum beati, qui Deum per essentiam vident».
[32] G. W. Leibnitz, Opera omnia, citato in F. Todescan, Itinerari critici dell’esperienza giuridica, Torino, Giappichelli, 1991, 52: «Recte Grotius meo iudicio scholasticorum Dei legem aeternam cum principio socialitatis coniunxit». Итак, мыслитель из Дельфта оказывается одним из водоразделов между философией Средних веков и Нового времени: неслучайно в своем De iure belli ac pacis, n. 11 он утверждает о желании найти действительный юридический порядок «etiamsi daremus Deum non esse», что знаменует собой начало мировоззрения, абстрагированного от веры. «С этой краткой фразой Гроция рационализм проник в концепцию естественного закона […], разрыв между вечным разумом и естественным порядком. Бог — не что иное, как гарант этого порядка». Напротив, «естественный закон обязывает в силу вечного закона, приобретает свой рациональный характер из Божественного закона и, следовательно, из него черпает свою истинную природу как закон» (J. Maritain, Nove lezioni sulla legge naturale, Milano, Jaca Book, 62).
[33] Так Жан Барбейрак в Введении к французскому изданию S. Pufendorf, De jure naturae et gentium, Francofurtum, Ex officina Knochiana, 1712, XIX, пишет: «Осмелился бы сказать, что здесь должным образом соединяются естественные начала науки, которой нужно следовать шаг за шагом, и рассмотрев их всесторонне, посредством выводов, показательно связанных друг с другом, возможно вывести все обязанности человека, каким бы ни было его положение». Cfr A. Arbus, «Humanisme et sagesse juridique», in Revue Thomiste 58 (1950) 608, nota 1.
[34] Sum. Theol., I–II, q. 91, a. 2: участие вечного закона в разумном творении.
[35] Cfr Sum. Theol., I–II, q. 91, a. 2, ad 3.
[36] Cfr Sum. Theol., I–II, q. 90, a. 2, ad 3.
[37] Sum. Theol., I–II, q. 91, a. 2: «Ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens».
[38] Cfr Sum. Theol., I–II, q. 94, a. 2.
[39] Cfr O. De Bertolis, «Esiste il diritto naturale?», in Civ. Catt. 2024 III 119–129.
[40] E. Berti, «Il concetto di ordine naturale», in Studium 84 (1988) 509.
[41] Sum. Theol., I–II, q. 94, a. 2.
[42] Cfr R. M. Pizzorni, «La lex aeterna come fondamento ultimo del diritto in San Tommaso», in Aquinas 4 (1961) 82.
[43] Все очень важные и актуальные темы можно найти в Sum. Theol., I–II, qq. 90-97.
[44] M. Villey, La formazione…, cit., 154.
[45] См. св. Исидор Севильский, Этимологии, 5, 20: «Законы же создаются для того, чтобы страхом перед ними сдерживалась человеческая наглость, ведь ими среди негодяев защищена невинность, и множество злодеев удерживается от своих преступлений страхом наказания» (Цит. по: Исидор Севильский. «Этимологии, или Начала». Книга V. О законах и временах (Пер. и предисл. Павлов Андрей Альбертович) // Диалог со временем. 2019. Вып. 76. С. 433–443). Святой Августин утверждает: «Что такое государства, как не большие разбойничьи шайки?» (св. Августин Гиппонский, О Граде Божием, 4, 4. — Цит. по: Творения / Блаженный Августин; cост. и подгот. текста к печати С. И. Еремеева. — Санкт-Петербург: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998. / 1998. — Т. 3, Кн. 1–13: О граде Божием. — 595 с. ISBN 5-89329-087-5; Т. 4, Кн. 14–22: О граде Божием. 584 с. ISBN 5-89329-088-2).
[46] Sum. Theol., I–II, q. 91, a. 3, ad 3. Спекулятивные науки, такие как математика, исходят из начал и безошибочно выводят из них необходимые заключения. См. Cfr Sum. Theol. I–II, q. 90, a. 2, ad 3: «Ничто не установлено твердо в соответствии со спекулятивным рассуждением, разве что посредством разрешения в первых недоказуемых началах; точно так же ничто не установлено твердо практическим рассуждением, если не устремлено к окончательному предназначению, которое есть общее благо». И так в Comm. Eth. Nic., 7, lect. 8: «В действии движущее начало — цель, ради которой действуют: это в действиях исполняет ту же функцию, что предположения, то есть начала, в математических доказательствах». Cfr Sum. Theol., I, q. 5, a. 2, ad 1: «Finis est causa causarum» («Цель — причина причин»).
[47] Cfr Sum. Theol., I–II, q. 95, a. 2.
