Бенуа Вермандер SJ

Согласно древнекитайским мыслителям, созерцание природных явлений — это доступ к тайне, которая прячется и вместе с тем открывается через внешний и наш внутренний мир. Среди таких явлений вода играет важнейшую роль: это самый точный образ Дао, то есть Пути, каким существа приходят к жизни, и вода множеством способов указывает на их плодородность, смирение и единство.

***

«Наблюдать за водой — искусство», — говорит Мэн-цзы (372–289 до н. э.), ученик внука Конфуция. И поясняет, что он имеет в виду: «Конфуций взошел на Восточную гору, и [страна] Лу стала маленькой; взошел на Тайшань, и мир стал маленьким. Так, тот, кто созерцал море, не придает большого значения рекам; кто отправился в путь, чтобы учиться под руководством мудреца, тот не придает большого значения разговорам. Наблюдать за водой —искусство; нужно наблюдать за ее колебаниями: когда сияют солнце и луна, лучи, принимаемые волнами, непременно проникают внутрь. Текучая вода такова: не может идти вперед, прежде не заполнив ямы. Такова дорога доброго человека: не пройдя каждый этап, он не придет к свету[1]» (Мэн-цзы 7A24).

В начале этого текста идти путем учения — значит покинуть дом, путешествовать, взбираться на горы, тем самым учась ценить истинное величие и судить об остальном с более высокой точки обзора. В конце сказано, что путь учения представляет собой подспудную работу, которая ничего не оставляет в стороне, проходит каждый этап не торопясь, проникает вглубь, а когда все ямы заполнены и исследованы, дорога предстает людскому взгляду. От начала к концу совершилось преображение.

В центре — искусство наблюдения за водой. Прояснена связь между «созерцанием моря» и «учением под руководством мудреца» (отметим, что «мудрец», shengren, значительно превосходит обыкновенного преподавателя: это подлинно исключительный человек). Воду увидеть трудно, она открывается нам в своих проявлениях, в своем движении. Китайские комментаторы уточняют, что наблюдать за водой в этом случае означает «оценивать ее глубину». Мэн-цзы имеет в виду, что игра волн и лучей тайно открывает спрятанные предметы, а затем позволяет исследовать дно, тогда как совершенно неподвижная вода остается непроницаемой.

Итак, третье предложение объясняет и как «работает» вода, и почему тот, кто полностью посвящает себя учебе, подобен наблюдателю за водой: он учится распознавать глубокое, по сути своей мало различимое, почти неуловимое (wei), через игру преображений. Учится у воды, как у мудреца: должен научиться спускаться так глубоко, как только может. «Высота», упомянутая в первом предложении, опрокинута: она не что иное, как глубина рва, куда нужно спуститься, не растекаясь по поверхности. Прочитываемый в этом свете — в своих «волновых колебаниях» — текст удивительно гармоничен: он показывает, как надо смотреть, описывает искусство глубокого взгляда[2].

Американский историк Сара Аллан блестяще продемонстрировала, что для древних китайцев размышление над Путем (Дао ¹D) от начала до конца вдохновлено повторяющейся медитацией над природой воды, а эта медитация, в свою очередь, восходит к географическим особенностям тех областей, где сформировалось это понятие[3]. В своем начертании и звучании Дао соотносится преимущественно с потоком воды: это не дорога, проложенная произвольно, а русло, устремленное — как китайские реки — на восток, к морю. Следовательно, качества Дао равноценны свойствам воды, и по последним можно судить о первых. Не повторяя всех качеств, перечисленных Сарой Аллан, постараемся выявить и проиллюстрировать главные из них.

«Дао» подобен потоку воды

Вода — источник жизни, когда она прилежно следует по своему руслу, и источник смерти, когда из него выходит. Если что известно мудрецу, так это как укрощать воду: Китай страдает от периодических наводнений; великие реки еще далеко не полностью приручены[4]. Чтобы решить задачу, следует «взять саму воду себе в наставницы» (Хуайнань-цзы I,8), научиться работать с водой, канализируя ее. Но для этого нужно мобилизовать десятки тысяч людей. Титанический замысел — построить гидравлическую систему, которая гарантирует урожай, избавит от стихийных бедствий и не будет противостоять воде, иначе та в один прекрасный день все затопит. Надо работать с водой, не против воды. По сей день определяющий иероглиф (zhi) двучлена, составляющего слово «политика» (zhengzhi), означает, во-первых, «регулировать воду», а расширенное значение — «упорядочивать, заботиться, управлять». В слове объединены графические знаки террасы и воды. Политическая деятельность — это прежде всего управление водой, искусство, неотделимое от управления людьми. Нужно найти и организовать людей, которые будут рыть каналы, строить плотины и мобильные заслоны из камня и бамбука и, следовательно, соразмерять себя с течением воды.

А вода — источник жизни или смерти, поскольку сама она исходит из родника: «Родник журчит (hunhun), не останавливается ни днем ни ночью. Вода заполняет впадины, прежде чем двигаться дальше, и, наконец, достигает моря. Поскольку она сохраняет [связь со] со своим истоком (ben ¥»), это так» (Мэн-цзы 4B18).

Вода, способная непрестанно черпать жизнь, чтобы затем ее даровать, проистекает как «из родника»: «Вода, распространяясь повсюду и всему давая жизнь, делает это без усилия» (Сюнь-цзы, Youzuo 5). Вода передает бурлящую жизнь, из которой исходит. Но, когда ей не заготовлено русло, ее сила становится смертоносной. Именно поэтому главная цивилизационная задача — «регулировать» воду, чтобы ее бурный темперамент служил во благо всем существам.

Образ родника легко применить к Дао, подспудному, живительному и неисчерпаемому: «Путь проистекает, и из него черпают, не истощая его» (Лао-цзы 4). В том же фрагменте он определен как «бездна» (yuan), источник всех существ.

На берегу у воды

Растения на берегу у воды — это выражение, проявление жизненной силы воды, следующей по своему руслу. Это так потому, что во всех вещах есть достоинство (Дэ), которое являет вовне подспудное действие, производимое Путем (Дао). Дао дэ цзин[5] следовало бы перевести так: «Книга Пути и его Достоинства». В ходе истории издания книги Дао дэ цзин всегда проводилось различие между частью, соответствующей «Книге Пути», и другой частью, где идет речь о результатах (о «Достоинстве») этого Пути. Причем все упорядочивающие метафоры сближают Путь с водой, а его Достоинство — с растительностью: с самого начала, — полагает Аллан, — Дэ понимали аналогично, по образцу зарождения растений у реки. Латинский термин virtus и китайский Дэ обыгрывают одно и то же двойное значение: достоинство — это, так сказать, нравственная способность, но в своих проявлениях (речь идет о силе лекарства, о целебном свойстве того или иного растения, об оздоровительном эффекте, который оно производит). Исходя из этого, природу (xing) существа следует понимать через образ потенции, содержащейся в семени, которое разовьется в определенное растение. Итак, природа вещей — это не «качество», каким они обладают, например белизна, а специфическая норма (ze) каждого существа (wu): норма, играющая роль семени, чья производительность будет преумножена или ограничена в зависимости от того, как мы о нем позаботимся[6].

В долину

Вода течет вниз и все за собой увлекает. В одном из диспутов, дошедших до нас, Мэн-цзы показывает себя изворотливым, как вода. Гао-цзы, самый грозный из его противников, замечает, что воду направляют туда или сюда, на восток или на запад; так и человек: образованием можно склонить его природу в ту или иную сторону. Но Мэн-цзы — более искусный ритор: да, конечно, но вода непременно течет вниз; у нее лишь один уклон. «Человек не может не идти к добру; вода не может не течь вниз» (Мэн-цзы 6A2). Конечно, можно устремить воду вверх, как в фонтане, но — вынуждая ее идти против своей природы.

Мы могли бы здесь усмотреть просто игру слов, которая иллюстрирует один из пунктов в доктрине, но мало о чем говорит, если бы склонность двигаться вниз не была сама по себе показательна. Ни в одном тексте мы не найдем лучшего размышления над тем, что можно назвать «кенозисом воды», — как она «опустошает себя», если угодно, — чем в писаниях Лао-цзы. «Превосходящая доброта подобна воде», потому что вода «занимает место, всеми презираемое» (Лао-цзы 8). Эти места, замечает Аллан[7], — у нижайших потоков воды, где «собирается все самое отвратительное в мире» (Конфуций, Аналекты 19,20), но именно эту «отвратительную» субстанцию вода соглашается переносить, и накапливаемый ею выброс есть результат ее нисхождения. Вода идет в глубину и смешивается с грязью. Не все китайские мыслители заходят так далеко, как Лао-цзы, но он всего лишь доводит до конца размышление, общее для всех, о «нисходящей природе» воды.

Подчеркивая слабость (ruo), мягкость (rou) воды — ее парадоксальную силу, — нельзя не подчеркнуть и ее податливость. Вода подчиняется всему, но побеждает всякое сопротивление. Именно податливость воды заставляет ее уносить отходы и сглаживать неровную сторону предметов.

Можно отметить и другие характеристики: способность воды принимать любую форму; превращение спокойной воды в зеркало (именно так она исчезает из вида), а также в уровень для плотника; или прозрачность спокойной воды: «Если утихомирить мутную воду, она станет чистой» (Лао-цзы 15).

Радость рыб и радость мудреца

Но есть у воды еще одна черта, не упомянутая в тексте Сюнь-цзы. Впрочем, перед нами уже не метафора в узком смысле. Чжуан-цзы предпочитает рассматривать Дао как своего рода водную среду: ровно такую, где рыбы находят для себя радость. Водная среда преобладает с первых же строк текста, но мы рассмотрим только один знаменитый фрагмент, часто определяемый как «радость рыб» (yule), завершающий главу 17: «Чжуан-цзы и Хуэй-цзы прогуливались (you) вдоль реки Хао. И Чжуан-цзы сказал: „Как вольготно эти резвые рыбки плещутся (you) в воде и выпрыгивают! Вот радость рыб!” Тогда Хуэй-цзы сказал: „Ты не рыба… откуда тебе известна радость рыб?” Чжуан-цзы ответил: „А ты не я… откуда ты знаешь, что мне неизвестна радость рыб?” Хуэй-цзы возразил: „Я не ты, поэтому не знаю тебя. Ты не рыба, и, конечно, тебе не известна радость рыб!” Тогда Чжуан-цзы сказал: „Пожалуйста, давай вернемся к изначальному вопросу. Ты спросил: „Откуда тебе известна радость рыб?” Так говоря, ты уже знал, что мне известно, но задал вопрос. Мне это известно, потому что я стою над рекой Хао!”»

На вопрос собеседника: «Откуда?» Чжуан-цзы отвечает буквально: «От берега». Большинство комментаторов справедливо замечают, что как двое друзей, так и рыбы совершают действие, обозначенное словом you, которое мы перевели в одном случае как «прогуливаться», в другом как «плескаться». Эта равноценность поднимает новые вопросы, и к ним ученый Ханс Георг Мёллер подходит элегантно: «Чжуан-цзы человек, и его путь к you состоит в том, чтобы беспечно гулять по твердой земле. У рыб иное положение и образ жизни, они занимают иное место в сюжете Дао, у них иная природа, и, следовательно, они по-другому практикуют you: плещутся в воде. […] Когда Чжуан-цзы утверждает, что ему известна радость рыб, это не значит, что он испытывает то же самое ощущение. Он просто говорит: я чувствую себя реализованным, прогуливаясь, а рыба чувствует себя реализованной, когда плещется в воде»[8].

Пожалуй, в тексте обозначен и третий тип you, на что указывает ученый Алан Левиновиц: носитель этого третьего типа — Хуэй-цзы, которому явно нравится спорить. Как бы то ни было, именно радость от прогулки и разговора дает двум друзьям доступ к радости рыб[9].

Одно из самых знаменитых мест в Аналектах Конфуция перекликается с этим текстом, и Чжуан-цзы, возможно, имел его в виду: «Мудрость берет свою радость от воды; доброта от горы. Мудрость движется; доброта покоится. Мудрость — это радость; доброта долговечна» (Аналекты 6, 23).

В этом фрагменте гора и вода не противопоставлены. Гораздо позже логичным термином для обозначения «пейзажа» станет «гора-вода» (shanshui): не бывает горы без воды, не бывает воды без горы. Точно так же в этом фрагменте не сказано, что нельзя быть одновременно добрым и мудрым: эти качества непременно дополняют друг друга. Но одни люди более склонны к доброте, другие к мудрости. Будучи добры, люди любят гору; будучи мудры, любят воду.

Добрый человек, глядя на гору, чувствует с ней согласие, общность. Отсюда его долговечность, по крайней мере потенциальная: гора ассоциируется с неизменностью. В Китае главная функция «сердца» не чувствительность, а постоянство: говорят о неизменности верного сердца. Это постоянство — сама доброта. Следующее изречение гласит: «Любовь отца — как гора». Китайская медицина в этом уверена: тот, чье сердце постоянно, менее подвержен болезни, которую всегда производит избыток чувства, даже положительного.

В дополнение к этому мудрый человек любит воду, прежде всего поскольку она напоминает ему собственное его положение в мире: их объединяет некоторое упрямство (вода непременно течет по склону) и большая гибкость, подвижность. Мудрец радуется воде; находит в ней собственную искусность, работает с ней, учится у ее природы тому, что сам умеет делать, должен делать и как это делать. Он «сообщник» воды, подобно тому как постоянство горы делает ее «сообщницей» доброго человека.

Один: вода

Наконец, для наших китайских мыслителей вода на первом месте. Или, точнее, вода есть Один. Она постольку служит образом Дао, поскольку представляет собой самую восприимчивую для него «среду». Так, кто созерцает воду и все живущее в ней, тот наилучшим образом участвует в Дао, всегда готовом обитать в душе, опустошившей себя, чтобы его принять. Так и вода заполняет любое пространство, если оно открывается и опустошает себя.

«Один» и «Путь» часто отождествляются в даосских текстах, хотя Лао-цзы (42) сообщает, что «Дао рождает Одного». Впрочем, эти два положения друг другу не противоречат. Вполне можно представить, что Путь порождает сам себя, потому что в конце концов «закон для Дао — быть таким, каково оно есть» (Лао-цзы 25). В любом случае как Один, так и Путь не поддаются определению и потому уклоняются от любой попытки дать им имя: «Его имя мне неизвестно, но обозначают Его: Дао. „Будь я вынужден именовать Его, назвал бы „Великим”; “Великий” значит “проститься”; “проститься” значит “удалиться”; “удалиться” значит “вернуться”» (Лао-цзы 25).

В даосской системе все, чего нельзя посчитать или измерить, — «великое» (da), а все, что можно измерить и посчитать, — «малое» (xiao), каким бы большим ни казалось, а потому не может быть названо по имени (Чжуан-цзы I). Этот «отрицательный путь» предоставляет единственный доступ к Пути, способный впустить нас в само его движение. Но это значит, что велик только Один и то, что причастно его природе, поскольку Один не может быть ни разделен, ни посчитан. То же можно сказать о воде, которая течет, неразделимая. Здесь мы видим глубокую общность между Путем, Одним и водой.

А еще эти тексты утверждают, что мудрость «отступает», как лед весной (Лао-цзы 15). Это «мудрость без дна», без прочного основания, с которым можно себя соотносить. Преобладание водной метафоры что-то нам говорит об этом отсутствии фундамента. Оно способствует воспитанию человека, чье слушание свободно, чей взгляд внимателен, чьи органы чувств готовы обратиться внутрь. Созерцать воду — уже значит уделять внимание этой бездонной тайне, бьющей ключом в нас и в мире.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] «Прийти к свету»: от ¹F. Мы следуем толкованию, изложенному в работе S. Allan, The Way of Water and Sprouts of Virtue, New York, Suny Press, 1997, 72. Писательница указывает на изначальный смысл этого иероглифа: вода из источника пробивает поверхность земли, а дальше бежит свободно (см., например, Мэн-цзы 2A6).

[2] Здесь мы кратко воспроизводим аналитические размышления, изложенные в третьей главе нашей работы Comment lire les classiques chinois (Paris, Les Belles Lettres, 2022).

[3] Ср. S. Allan, The Way of Water…, цит.

[4] Грандиозная ирригационная система Дуцзянъянь, близ Чэнду, была создана около 256 г. до н. э. Канал Чжэнгуо в Шаньси восходит к 246 г. до н. э., а канал Лин в Гуанси к 214 г. до н. э.

[5] Великий классик даосизма зовется, без различения, Дао дэ цзин или Лао-цзы.

[6] Ср. Мэн-цзы 6A3; 6A6; 6A7.

[7] S. Allan, The Way of Water…, цит., 46 сл.

[8] H.-G. Moeller, Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory, Chicago, Open Court, 2004, 64 сл.; курсив наш.

[9] Ср. A. Levinovitz, The Zhuangzi and You ¹C: Defining an Ideal Without Contradiction, в Dao 11 (2012) 479–496.