Джованни Куччи SJ
Вести речь о Боге, начиная с красоты
Сложный и многоступенчатый путь, составленный из нескольких статей на эту тему, показал, что красоте присуща способность перекликаться с самыми глубокими и значимыми измерениями бытия. Человек нашего времени распознал важность красоты главным образом «от противного»: он тоскует оттого, что ее утратил, а вместе с нею и себя, и свою жизнь, или же грустит от невозможности всегда иметь ее в своем распоряжении: «Может быть, в этом-то и заключается величайшая тайна художественного творчества, что образ красоты, созданный им, становится тотчас кумиром, без всяких условий […], естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония, и спокойствие»[1].
В этой полярности заключена и протестная черта красоты по отношению к ее производным, поскольку она привлекает внимание к изначальной верности, теперь позабытой: «Мы живем в век глубочайшей неверности; неверен тот, кто забывает. Выйти из двадцатого века — значит выйти из неверности и вспомнить»[2].
Невозможно просто смириться с отсутствием красоты, потому что она тесно связана с притяжением к жизни, к ее самым таинственным аспектам, ускользающим от планирования. Поэтому дорога к возвращению красоты может означать и направление к доброй жизни, когда мы возражаем против технократического и собственнического подхода и отдаем предпочтение важному и решающему: «Во времена разочарования и слабого разума […] только красота становится путем к тому, ради чего стоит жить и жить вместе, что способно победить боль и смерть и дать жизни надежду»[3]. Пленяясь красотой, мы в то же время обнаруживаем нечто решающее о присутствии Бога в мире и о том, как правильно строить отношения с Ним, а следовательно, и с самим собой, и с другими.
Фон Бальтазар, размышляя о красоте в искусстве, отмечал родство между нею и религиозным измерением как призыв к Абсолюту — до такой степени, что затруднительно провести разделение между религиозным и нерелигиозным ее измерением[4]. Художественное произведение — не случайно его предметом часто становится священное — хорошо выражает эту черту: несказанность, постоянную отсылку к полноте смысла, всегда ускользающего «за пределы» понимания, — так что искусство считается, согласно меткому парадоксальному замечанию, мирской версией трансцендентного[5]. Для Бальтазара красота остается единственным истинным словом, каким располагает богослов, чтобы говорить о тайне Бога и о Его отношениях с человеком: «Наше начальное слово — красота. Красота — последнее слово, какое думающий ум осмелится произнести, поскольку ее работа — увенчать, окружить ореолом неуловимого великолепия двойную звезду истины и добра и их нерасторжимую связь. Это бескорыстная красота, без нее старый мир неспособен был себя понять, но она ушла на цыпочках из современного мира интересов, и он остался со своей жадностью и со своей печалью»[6].
Не удивляет, что именно этот швейцарский богослов сумел предложить наиболее глубокое спекулятивное толкование связи между явлением Бога в мире и эстетической чуткостью, где время и вечность сходятся и соединяются. Из этой встречи человек выходит преображенным, поскольку обретает способность вкушать и ценить красоту: «Лишь тот, кто любит откровение бесконечного в конечной форме, — не только “мистик”, но и “эстет”»[7]. Отсюда и ее сильная воспитательная функция: красота предстает перед нами как приглашение, сдержанное, но волнующее: обратиться, войти в мир, который остается иным, чем мы, и требует согласия идти туда, куда ведут, — как Петр пойдет «куда не хочет».
Св. Фома говорит о привлекательности, приятности прекрасного для тех, кто им восхищается. Термином «приятное» он обозначает не только субъективное ощущение, а знак, который чарует и вместе с тем отсылает к некоему миру, к ratio, своей конститутивной причине[8]. Таким образом, прекрасное распознается как одна из характеристик бытия, способная вызывать к нему любовь.
Красота принадлежит к реальности предметов, поскольку она передается различным образом всем созданиям, не отождествляясь ни с одним из них. Ее высшее человеческое выражение, искусство, в своих разнообразных формах (поэзия, живопись, скульптура, музыка), тоже обладает этой особенностью: отсылает к иному, намекает, пользуясь символом, метафорой и аналогией, которые неслучайно, именно в силу этого особенного умения соединять сказанное и несказанное, и представляют собой самый подходящий способ говорить о Боге[9].
Само произведение искусства транслирует это таинственное единство видимого и невидимого. Именно об этом восточная иконографическая традиция, в которой художник не рисует, а «пишет»: икона — священный текст, игрой красок и форм он отсылает нас к Божьему миру. Икона — окно с видом на Абсолют, она напоминает и направляет нас к воплотившейся Красоте.
Обращаясь к деятелям искусства, св. Иоанн Павел II отмечает, что им доверена великая миссия — говорить об Абсолюте. Их задача — проложить эстетический путь к тайне Бога, Чьи творения являют великолепие красоты (ср. Пс 111/110). Эта красота сияет собственным светом, даже если художник неверующий. Произведение превосходит величием своего автора, обретает собственную ценность и достоинство, способные говорить с каждым человеком: искусство, «даже помимо своих чисто религиозных проявлений, когда оно настоящее, внутренне родственно миру веры, так что, даже если культура совсем далеко отошла от Церкви, именно искусство остается мостом к религиозному опыту. Как поиск прекрасного, плод воображения, выходящего из повседневности, искусство по природе своей — воззвание к Тайне»[10].
Это размышление в высокой степени относится и к диалогу между ищущими людьми, что подтверждается сказанным о художественном творчестве, которое, желая или не желая того, ставит нас перед тайной Абсолюта: «Гений художника обретает в творческой гармонии родственность, средство проникнуть в живой закон, правящий миром. Этот закон есть не что иное, как таинственное притяжение всех творений к Богу — их центру»[11].
Литургическая красота, место благовестия
Кардинал Ратцингер, выступая на XXIII Национальном евхаристическом конгрессе в Италии, напомнил, что князь Владимир Киевский решился ввести христианство на Руси по слову своих советников, которых восхитила торжественная литургия в соборе Святой Софии в Константинополе. Они описали пережитое на богослужении немногими, но важными словами: «Не знаем, на небе мы были или на земле […]; знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми». Этот комментарий гораздо красноречивее глубоких штудий и трактатов выражает высокую пленительность литургии, в том числе применительно ко благовестию: «Внутренняя сила литургии сыграла, несомненно, существенную роль в распространении христианства. […] Что убедило посланцев русского князя в истине веры, празднуемой в православной литургии? Не миссионерская аргументация, более убедительная, чем у других религий. Нет, их потрясла тайна как таковая, помимо всяких споров пролившая свет перед очами разума на силу истины»[12].
Именно в этом одно из свойств литургии: она делает красоту видимой, свидетельствует о ней, славит ее, приводит ее прямо сюда, однако только если мы к ней приступаем с изумлением и благодарностью. При этих условиях творчество художника действенно помогает вкусить и увидеть красоту общения с Богом, выразительно указывая на тайну сверхъестественного: «Высокое искусство — технически, инновационно, эстетически высокое — не приближает нас к Богу автоматически, не превозносит по определению так называемые духовные ценности, не занимается непременно толкованием религиозной сущности человека. Это может случиться — и случается, когда само искусство способно показать, что оно это делает. Поэтому искусство должно выйти из догматического и корпоративного панциря самодостаточности и снова сделаться открытой культурой, думающей о духовных смыслах»[13].
Когда литургия тщательно подготовлена и отлажена, она особенно благоприятна для восприятия Красоты, потому что символы, действующие в ней, неподвластны времени, сохраняют неизменную свежесть, которая обращается к сердцу, что и признали с восхищением советники Владимира Киевского. Праздновать красоту — значит распознавать ее вечную матрицу, таинственную, но реальную встречу между настоящим временем и вечностью.
Августин в период мучительных поисков Бога заметил, что его внутренние сомнения вдруг рассеялись, отступили перед изумлением, вызванным песнопениями в Миланском соборе: «В те дни я ненасытно размышлял, с удивлением и нежностью, над Твоими глубокими замыслами о спасении рода человеческого. Сколько слез я пролил, слушая звуки Твоих гимнов и песнопений, сладостно звучавшие в Твоей церкви! Сильное волнение меня охватывало: эти звуки вливались мне в уши и доставляли в сердце чистую истину, вызывая горячее благочестивое чувство. Льющиеся слезы шли мне на пользу. Незадолго перед тем миланская Церковь ввела эту утешительную и ободряющую практику петь по-братски, при слиянии голосов и сердец, с большим усердием»[14]. Завершая свой монументальный труд О граде Божием, Августин выражает пожелание всегда наслаждаться в небесном граде экстазом, только кратко испытанным на земле: «В том граде непрестанным будет наслаждение небесными радостями, забудутся вина и боль, но не забудется избавление, во избежание неблагодарности к Избавителю […]. То будет высшая суббота, суббота невечерняя. […] Там, в отдохновении, мы увидим, что Он Бог, то есть то, чем мы пожелали быть, когда отпали далеко от Него, послушав соблазнителя […]. Им восставленные и приведенные к совершенству более высокой благодатью, мы будем вечно отдыхать, видя, что Он Бог, и мы будем Им полны, когда Он будет всё во всем […]. Седьмая эра будет нашей субботой, ее завершит не вечер, а день Господень, вечный восьмой день, освященный воскресением Христа, предвосхищающий вечное отдохновение не только духа, но и тела. Там мы будем отдыхать и созерцать, созерцать и любить, любить и хвалить»[15].
Этот опыт повторяется в точности на протяжении веков и не перестает к нам взывать и нас восхищать. Романо Гвардини пасхальной ночью в великолепном соборе в Монреале описывает богослужение волнующими словами: «Литургию служили со всей торжественностью. Крестили детей и рукополагали священников. Признаюсь, через несколько часов способность к восприятию у меня иссякла. А у народа — нет. Никто не держал в руках молитвенника или четок, но все были оживлены и внимательны. В какой-то момент я обернулся и увидел множество глаз, обращенных на священнодействие. Этих распахнутых глаз мне уже не забыть; я сразу отвернулся, словно недозволительно на них смотреть. Там была еще старинная способность жить созерцая. Разумеется, эти люди думали и молились, но думали созерцая, и молитва у них была созерцательная, была созерцанием»[16].
В этом экстатическом изумлении Красота являет свою спасительную составляющую: реальное общение с Богом, участие в Его блаженной жизни. Такой же опыт — на этот раз в восточном варианте — пережил Павел Флоренский: «Ритмически пульсировало чтение канона. Что-то в полумгле вспоминалось, эдемское, и грусть потери таинственно зажигалась радостью возврата […]. Тайна вечера соединялась с тайной утра, и обе были одно»[17].
В этих свидетельствах заявляет о себе особенность богослужения: оно соединяет небо и землю и вовлекает человека целиком: дух, ум, органы чувств и эмоции. Опыт общения с Богом полный и объединяющий, и красота, являющая его, приносит свет и целостность: слух, зрение, осязание, вкус, обоняние позволяют войти в воплощенное измерение тайны, которая присутствует реально и действенно посредством ощутимых реалий.
Таким образом, литургию можно считать предвосхищением блаженства, местом, где человек и все творение танцуют с Богом, участвуя в Его спасительном замысле. Празднование седьмого дня, кульминация первого рассказа о творении и прообраз христианского воскресного богослужения — мост между двумя мирами: временем и вечностью, Богом и человеком. Здесь свобода, творчество, правило, закон, долг и радость, часто воспринимаемые как противоположности в настоящее время, возвращаются к изначальному единству и согласию, и человек получает доступ к самому полному измерению бытия.
Именно это сущностное сопряжение времени и вечности — причина того, что в Книге бытия к седьмому дню, литургическому, не приложена фраза, сопровождающая предыдущие дни творения: «И был вечер, и было утро». У субботы нет ни вечера, ни утра, нет конца, потому что она — предвосхищение вечности, дарованное Богом человеку: «У субботы два аспекта, как и у мира. Суббота имеет значение для человека и имеет значение для Бога. Она соотнесена с обоими, поскольку она знак тесного союза между ними […]. Суббота — присутствие Бога в мире, открытое душе человека […]. Вечная жизнь не протекает вдали от нас, но “насаждена в нас самих” и развивается дальше нас. Поэтому будущий мир — не только посмертное состояние, зарею восходящее в душе, когда та оторвалась от тела: суть будущего мира в вечной субботе, и седьмой день дает во времени предвкушение вечности»[18].
Отдых седьмого дня, как и его богослужение, предлагает восстановление, предвосхищенное участие в отдыхе Бога, в Его благословении и блаженстве посредством познавательных, художественных и фантазийных занятий, совершенно особенных: «Развлечение — восстановление сил, расслабление, игра — имеют отношение к Богу. Как человеческий труд сходен с творческой деятельностью Бога, так и отдых седьмого дня связан с Божественной жизнью»[19].
Текст Втор 5, 15 знаменательно ассоциирует этот отдых с памятью об освобождении из египетского рабства, то есть в праздновании человек вновь обретает свое достоинство и свою свободу.
«Стать художниками собственной жизни» (кардинал Мартини)
Чувство прекрасного также лежит в основе всякого подлинного религиозного обращения, в котором две влюбленные свободы вступают в общение друг с другом: «Человек побежден Красотой более, чем истиной и добром. Истина нас пленяет, потому что она прекрасна, равно как и добро, но истина и добро не приводят к обращению. Обращает и пленяет человека только красота, чья победа не уничижает побежденного. […] Красота — это великолепие бытия, истины, добра. Бытие, являющее себя, открывающее себя, — вот что такое красота. Истина сияющая — красота, доброта пленительная — красота. […] Если бы Бог навязывался нашему духу, хотел нас принудить, мы бы защищались. Человек всегда защищается от других, желающих одержать над ним верх; но не защищается, когда другой не хочет угнетать, не хочет унизить, а дарует себя»[20].
Эта красота приходит деликатно, она чуть ли не робкая и хрупкая. «Если хочешь», — как сказал Иисус в Евангелии (Мф 19, 21), без шантажа, без принуждения, без насилия: затрагивая сердце, красота радикально меняет жизнь. Именно это случилось с Полем Клоделем. Он обратился на рождественской литургии в Соборе Парижской Богоматери: «Дети-хористы в белых одеждах и ученики младшей семинарии из Сен-Николя-дю-Шардоне пели — позже я узнал, что это гимн Величит душа моя Господа. Я стоял в толпе, рядом со второй колонной от входа на хоры, справа, со стороны ризницы. В ту минуту случилось событие, главенствующее над всей моей жизнью. В один миг сердце мое было затронуто, и я поверил […]. Часто я пытаюсь восстановить в памяти то, что последовало за этим необыкновенным мигом, и нахожу элементы, которые, впрочем, составляли единую вспышку, единое орудие, каким воспользовалось Божественное Провидение, чтобы достичь и, наконец, открыть сердце бедного отчаянного сына: как счастливы те, кто верит! Да правда ли это? Истинная правда! Бог существует, Он здесь. Он — некто, личное бытие, как и я! Он любит меня, зовет меня. Пришли слезы и рыдания, и волнение только усилилось под нежную мелодию Adeste fideles»[21].
Замечено, что подобным был и опыт Августина. Для него Бог — Красота, свежая, нетронутая временем, незакатная, «Красота всегда древняя и всегда новая»[22]. Признанием этой особой Божественной черты увенчан путь обращения, приведший Августина к любви и общению с Богом. Было отмечено, что эта блистательная молитва показывает, что христианство совершило качественный скачок по сравнению с классическим понятием красоты, греческим и латинским. Это уровень призвания, «зова и ответа» между Красотой и человеком, ею призванным. Два элемента, неслыханные в классической культуре, знаменуют собой этот переход: доверительные отношения с этой Красотой — выраженные обращением на ты — и ее личная и вместе с тем вечная природа[23].
Призванные быть свидетелями красоты
В этих и других историях о религиозном обращении[24] любовь высказывается особым языком: с одной стороны, он связан с невыразимостью поэзии, с пением красоты; с другой, не гнушается повелительным наклонением («Люби меня!»), но здесь противоположность долгу и обязательству. Ведь любовному языку свойственно взывать, просить, даже требовать ответной любви: «Можно ли приказать любить? […]. Заповедь любви исходит только из уст любящего. Только любящий […] может сказать, да и говорит: “Люби меня”. В его устах заповедь любви не чужой приказ, а нечто иное, как голос самой любви […]. Если любимая, в вечной любовной верности, не распахнет объятий, признание в любви канет в пустоту»[25].
Призвание — это ответ на любовь, к нам взывающую. Мы распахиваем объятия навстречу Любимому, который просит ответа. В основе этого решения не долг и даже не раскаяние, а притяжение к тому, что предстает перед нами как Красота, достойная любви. Вспомнив префацию из рождественской мессы[26], скажем, что особенность этого опыта в том, что мы открываем или заново открываем для себя вкус к духовным реалиям, и это сопровождается неброским, но глубоким преображением внутри, на уровне чувств: приходит устойчивый и долговечный мир[27].
Красота нужна для того, чтобы отсылать к Другому. С классической древности отмечается созвучие, присущее греческому языку, между красотой и желанием следовать за ней (κάλλος/καίω), потому что мы ее любим и ею завоеваны.
Красота — насущное измерение для того, кто, как христианин и тем более священник, призван свидетельствовать о невидимом: делать это можно только потому, что тебя завоевала восхитительная тайна. Красота притягивает и вопрошает, потому что, как и добру, ей от природы свойственно «распространяться», она хочет приобщить к себе других. Как в притчах о сокровище, случайно откопанном в поле, или о драгоценной жемчужине — внезапные находки — (ср. Мф 13, 44–46), мы выбираем Царство Божие, потому что нас пленило нечто прекрасное и неожиданное, что показывает себя и нашу жизнь в совсем другом свете. И показывает себя как весть, достойную доверия, потому что сказанную голосом жизни.
Итак, красота остается столбовой дорогой ко встрече с Богом. По мнению Флоренского, «добрые дела», которые сияют как свидетельство Отчего присутствия, это именно «прекрасные дела, светоносные и гармонические проявления духовной личности, ну прежде всего светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространяется вовне “внутренний свет” человека, и тогда побежденные неотразимостью этого света “человеки” прославят Отца Небесного, Чей образ на земле столь светел»[28].
Речь не об обладании особым умением: пусть просвечивает то, что затронуло сердце и способно дать голос тому поэтическому духу, о котором говорит Папа Франциск в послании об образовательном измерении литературы: «Родство священника и поэта, таким образом, сияет в таинственном и неразрывном сакраментальном союзе между Божественным Словом и нашими человеческими словами, порождая служение, которое становится службой, рожденной слушанием и состраданием, харизму, которая становится ответственностью, видение истины и добра, которое раскрывается как красота. Нельзя не задуматься над словами, оставленными нам поэтом Паулем Целаном: “Кто вправду научится видеть, тот приблизится к невидимому”»[29].
***
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Ф. Достоевский, Г-н -бов и вопрос об искусстве, https://rvb.ru/dostoevski/01text/vol11/1861/76.htm?ysclid=m8yabts4id850003245. Ср. Дж. Куччи, Характеристики красоты, в Civ. Catt. 2024 IV 237–246; Его же, Безобразное. Изобретение Нового времени?, в Civ. Catt. 2024 IV 459–470.
[2] S. Zecchi, La bellezza, Torino, Boringhieri, 1990, 4.
[3] B. Forte, La via della bellezza. Un approccio al mistero di Dio, Brescia, Morcelliana, 2007, 14; 52 сл.
[4] Ср. H. U. von Balthasar, Gloria. 1. La percezione della forma, Milano, Jaca Book, 1975, 155–158.
[5] «Искусство […] — продолжение священного иными средствами. Когда боги покидают мир, когда они прекращают приходить и проявлять свою инаковость, сам мир показывает себя иным, являя образную глубину, которая становится предметом особого запроса» (M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, 297).
[6] H. U. von Balthasar, Gloria. 1…, цит., 10.
[7] Его же, Gloria. 2. Stili ecclesiastici, Milano, Jaca Book, 1978, 98.
[8] «Прекрасное относится к познавательной способности: так, прекрасными называются предметы, на которые приятно смотреть» (Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 1).
[9] «Красота […] всегда загадочна: не говорит и не скрывает, а намекает; я понимаю, что слова и формулировки не способны заключить в себе и определить ее сложность, ее жизнь, ее истину, но и обман, желающий от ее имени себя навязать» (S. Zecchi, La bellezza, цит., 10). Ср. G. Cucci, Come parlare di Dio?, в его же, Esperienza religiosa e psicologia, Leumann (To), Elledici, 2017, 293–339.
[10] Иоанн Павел II, св., Послание к деятелям искусства, 4 апреля 1999 г., № 10.
[11] Th. Merton, Nessun uomo è un’isola, Milano, Garzanti, 2002, 53.
[12] J. Ratzinger, Eucaristia come genesi della missione, в Il Regno/Documenti 42 (1997/19) 588 сл.
[13] P. Sequeri, L’estro di Dio. Saggi di estetica, Milano, Glossa, 2000, 411 сл.
[14] Августин Гиппонский, св., Исповедь, IX, 6.14 — 7.15.
[15] Его же, Град Божий, XXII, 30.5.
[16] R. Guardini, Scritti filosofici, vol. II, Milano, Fabbri, 1964, 169 сл.
[17] П. Флоренский, На Маковце, 20 мая 1913 г., в Его же, У водоразделов мысли, https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/u-vodorazdelov-mysli-tom-1/1.
[18] A. J. Heschel, Il sabato. Il suo significato per l’uomo moderno, Milano, Garzanti, 2001, 69; 77; 94 сл.
[19] L. Alonso Schökel, Il valore del turismo e delle vacanze, в Civ. Catt., 1987 III 5 сл.
[20] D. Barsotti, Meditazione sul Libro di Giuditta, Brescia, Queriniana, 1985, 97–99.
[21] P. Claudel, Ma conversion, в его же, Oeuvres en prose, Paris, Gallimard, 1965, 1009.
[22] Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я, безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты разлил благоухание свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем» (Августин Гиппонский, св., Исповедь, X, 27.38, перевод М. Сергеенко).
[23] Ср. B. Forte, La via della bellezza…, цит., 34 сл.
[24] Подробнее на эту тему, ср. G. Cucci, La conversione religiosa, в его же, Esperienza religiosa e psicologia, cit., 188–236.
[25] F. Rosenzsweig, La stella della redenzione, Casale Monferrato (Al), Marietti, 1985, 188 сл.
[26] «В тайне Воплощенного Слова явилось очам нашего ума новое сияние Твоего света, ибо, зная Бога видимым образом, мы Им возведены до любви к невидимому» (Римский миссал, Рождественская префация I).
[27] Эти элементы постоянно присутствуют в такого рода опыте. Дж. Эдвардс упоминает те же характеристики, говоря о внутреннем изменении вслед за обращением: «После этого мое ощущение Божественных предметов постепенно возрастало и становилось все живее, обретая все большую меру той внутренней сладости. Все переменило свой вид; покой, кротость или явление Божественной славы угадывались почти во всем. Величие Бога, Его мудрость, чистота и любовь словно просвечивали во всяком предмете: в солнце, луне, звездах; и в облаках, и в ясном небе, и в траве, цветах и прочих растениях, в воде и в природе — во всем, на чем имел обыкновение останавливаться мой ум» (W. James, Le varie forme dell’esperienza religiosa, Brescia, Morcelliana, 1998, 221 сл.).
[28] П. Флоренский, Иконостас, https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/ikonostas/#0_1.
[29] Франциск, Послание о роли литературы в формации, 17 июля 2024, № 44.
