Красота в Библии

Джованни Куччи SJ

В Библии представлен — еще ярче, чем в греческой мысли, — «круговорот красоты»; причем если в ней прославляется красота, то не как отдельное качество, а как причастность к Красоте и Мудрости Бога. Творение можно назвать «прекрасным» настолько, насколько оно является отражением самого Бога. Автор обращает внимание на широту спектра того, что можно считать красивым согласно Библии. Ярче всего парадокс Божественной Красоты являет Крест Христов — «предмет пререканий» (Лк 2, 34), «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор 1, 23). Тайна страдания и зла не отменяет красоту творения, а лишь подчеркивает сложность и непостижимость мироустройства, превышающих всякий ум и понимание. Ибо для Премудрости Божьей человек не служит мерой (ср. Ис 55, 8-9).

***

Прекрасное прекрасно, потому что связано со своим Автором

В Библии представлен — еще ярче, чем в греческой мысли, — «круговорот красоты»: никогда не хвалят красоту как отдельное качество, но всегда в связи с иным^[1]. Творение можно назвать «прекрасным» лишь потому, что оно причастно Красоте и Мудрости Бога, Чьим живым отражением оно служит. Эта многогранность прекрасного заметна уже на семантическом уровне.

Еврейское слово tôb означает и красоту, и доброту, истину, действенность, вместе с бесконечным числом прочих терминов, с ним связанных: «приятный, отрадный, удовлетворительный, любезный, благоприятный, практичный, годный, правильный, полезный, обильный, соразмерный, ароматный, доброжелательный, милостивый, радостный, честный, ценный, истинный и т. д.»^[2]. Этот термин встречается целых 741 раз в еврейской Библии, а греческая Септуагинта переводит его тремя разными терминами: agathos (хороший), kalos (прекрасный), chrēstos (полезный). Слово kalos, использованное более ста раз в Новом Завете, и agathos по сути синонимичны^[3].

Библия, хотя и не вдаваясь явно в метафизические рассуждения, признает глубокую связь с трансцендентальными качествами бытия: красота естественным образом соотнесена с моралью, познанием и принятием решений, показывая путь мудрости силой притяжения. Отсюда ее «символичный» характер; она говорит о своем Творце тихо, но красноречиво, самим своим существом: «Творение, как слова книги, указывает порядком и красотой на своего Творца и Господа»^[4].

Эту символичность выражает и ghematria, особенная черта библейской мысли, видящей в числах символ фундаментальной реальности вселенной. И неслучайно термин tôb фигурирует семь раз в первом рассказе о творении, символизируя его полную и завершенную целостность (ср. Быт 1, 4.10.12.18.21.25.31). Этот рефрен задает ритм и служит комментарием к совершенству Божьего замысла; всякая вещь, едва вышедшая из Его рук, уже поэтому прекрасна: «Красота/доброкачественность сотворенного не добавлена после сотворения, а принадлежит к порядку творения»^[5].

Итак, tôb коренится в самом бытии вещей. Красота, хоть и связанная с удовольствием и радостью своего созерцателя, не есть нечто субъективное, зависимое от вкуса и предпочтений индивида, не рождается оттого, что кто-то сумел ее оценить, но выступает как неотъемлемое качество предметов, выражение их стремления к Богу: «Применительно к восьми делам Божиим слово [tôb] встречается семь раз: согласно раввинистической традиции, так не сказано о деле второго дня, потому что в нем Бог производит отделение вод от вод, земли от неба, что, по-видимому, противоречит красоте, единству и соответствию. Это значит, что творение прекрасно, потому что оно есть мольба о небе, стремление к небу»^[6].

Еще один элемент, тесно связанный с красотой, — «изумление», прямая противоположность привычке, равнодушию, поверхностному взгляду, все принимающему как должное. Нет предела чудесам в творении, будь то их число или их совершенство: «Одно поддерживает благо другого, — и кто насытится зрением славы Его?» (Сир 42, 26).

Изумление перед красотой и совершенством тварного мира — для библейского писателя самая аутентичная подпись Автора; подобно художнику, Он все устроил по порядку и мере: «И святым не предоставил Господь провозвестить о всех чудесах Его, которые утвердил Господь Вседержитель, чтобы вселенная стояла твердо во славу Его […]. Он устроил великие дела Своей премудрости и пребывает прежде века и вовек; Он не увеличился и не умалился и не требовал никакого советника. Как вожделенны все дела Его, хотя мы можем видеть их как только искры!» (Сир 42, 17.21–23; ср. Прем 11, 20).

Однако есть и критический взгляд на неоднозначность красоты, особенно когда она отделена от истины и добра. В этом случае она, теряя свой смысл, ведет к погибели. Красота — путь к Богу, но может и завлечь в сети, сбить с пути, мешая человеку увидеть отсылку к Автору, ведя к идолопоклонничеству перед тварями. Их красота символизирует magis, «превосходство» их Творца: Он превосходит их искусностью, гениальностью и щедростью, и в этом символизме состоит Его истина и доброта. Библейский автор, обличая столь тяжкое заблуждение, все же готов понять и почти оправдать заблудших, поскольку их пленило великолепие того, что они созерцают: «Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их» (Прем 13, 3). Совершенство и гармония природы — первое проявление красоты, потому что в них начертана отсылка к Богу, они — Авторская печать и знак качества. Так изумление при виде прекрасных творений претворяется в благодарность и хвалу.

Все это приводит нас к другой теме, тесно связанной с красотой: литургия и произведения искусства, ее выражающие, моделируют священное пространство, где все творения, от чьего имени говорит человек, обращаются к Богу, желающему включить их в Свой спасительный замысел: «В “художественном творении” человек более всего являет себя “образом Божиим” и выполняет эту миссию, во-первых, тем, что придает форму изумительной “материи” собственной человечности, а во-вторых, творчески властвует над окружающей вселенной. Божественный Художник с любящим снисхождением передает искру Своей трансцендентной премудрости человеческому художнику, призывая к участию в Его творческой силе»^[7].

Присутствие зла

Тайна страдания и зла не отменяет красоту творения. В великолепном заключительном разделе книги Иова (ср. Иов 38–39) 16 больших строф показывают Божий замысел, остающийся непостижимым для человека: бег солнца, глубины бездны, хранилища снега, границы моря, морские чудища, таинственная способность ибиса знать ритмы времени… Перед Иовом пробегает, как на головокружительно ускоренном видео, бесконечно большое и бесконечно малое, и он должен признать, что не компетентен судить. Таинственная сложность премудрости, явленная в неисчислимости ее творений, тоже говорит человеку, что он не может быть им судьей: «запредельное» измерение, на которое указывает и намекает сложность тварного мира, оказывается «превыше» всякого ума и понимания. Ибо для этой Премудрости человек не служит мерой.

В Новом Завете Иисус Тот, Кто «все хорошо [kalos] делает» (Мк 7, 37), и Его поступки полностью гармонируют со словами. Проповедь Иисуса призывает созерцать в чудесном разнообразии творений присутствие Бога и вместе с тем глубокую тайну Его Царства. Красота природы становится вершиной умного различения — умного, потому что смиренного, осознающего собственную ограниченность, — умеющего удивляться тому, как устроен мир. Эту парадоксальность часто демонстрируют притчи: семя, плодоносящее стократно, если умерло; маленькое горчичное зернышко, ставшее огромным деревом; сокровище в поле; драгоценная жемчужина…

Сам Иисус называет Себя «добрым» (прекрасным) пастырем (ср. Ин 10, 11.14) и не из-за внешнего облика, а потому что Он «добр», готов отдать жизнь за Своих овец (буквально: «рискнуть шкурой» за них, что указывает на постоянное противостояние смерти). «Умереть» может быть делом одной секунды, даже не принимаемым в расчет. Добрый пастырь добр (прекрасен), потому что из любви к своим, постоянно смотрит в лицо смерти и опасности. Красота оказывается печатью верной любви, нежной, не знающей возражений, готовой отдать всю себя за любимых.

Распятая Красота

Мы увидели, что красота может стать жертвой манипуляции, нарциссизма и распущенности, ведя к гибели^[8]. По мнению Достоевского, от этой смертельной угрозы ее убережет только страдание и доброта; лишь они способны выявить ее подлинную ценность, спасая человека от гордости^[9]. Итак, доброта и страдание служат выражением возможной спасительной красоты: две реалии, по видимости противоположные, находят свое единственное место встречи в двух перекладинах креста.

Этот парадокс подтверждается и в литургическом пространстве. Как замечает Энцо Бьянки, показательно, что праздник Преображения, где преимущественно явлена красота, выпадает на дату, исторически «мрачную»: 6 августа (один из немногих случаев, когда празднуют одновременно и на Востоке, и на Западе) — это и день, когда была сброшена первая атомная бомба на Хиросиму, и часто (по причине лунного календаря) он совпадает с датой разрушения Храма, как первого (586 г. до н. э.), так и второго (70 г. н. э.): «Подлинная христианская красота не избегает истории, но принимает ее и открывает в ней смысловые горизонты; не устраняет боль и страдание, а разделяет их; не уничтожает грех, а прощает. Христианская красота — это пророчество и сострадание. И в этом она — универсальный язык. Язык, которому нужны не слова, а верующие, готовые присутствовать здесь и сейчас»^[10].

Возможно, именно этот шокирующий аспект более всего отличает Библию от прочих опций, скорее желающих успокоить или дать точные и подробные ответы; эта книга явно не боится смутить читателя и приглашает к диалогу на неудобные темы. Этот диалог иногда становится схваткой или приводит в смятение, зато позволяет найти истину о самом себе.

Все в том же эпизоде о Преображении заключено это многогранное учение. Здесь предвосхищена слава Божественной жизни, изумляющая и пленяющая Петра («Господи! хорошо нам здесь быть!»). Однако Преображение описано сразу после первой вести о страстях, смерти и воскресении Иисуса, в которой Он открывает, кто Он таков на самом деле и какова Его миссия (ср. Мф 16, 21; Мк 8, 31; Лк 9, 22). Высшая красота являет себя и в соблазне креста, и в славе пасхального света: между этими двумя событиями в Евангелиях тесная связь и преемственность. Божественная красота сияет, даже когда ее отрицают, потому что ничто не способно ее угасить.

В том же опыте Преображения представлены оба эти аспекта: он и ослепляет, и потрясает. В нем соединены две черты, извечно признаваемые присущими Богоявлению: tremendum и fascinosum^[11]. Евангелисты уточняют, что апостолы испытывали смешанные чувства: удивление и изумление, а также ступор, волнение и страх перед лицом ошеломительного события. Однако Господь их успокаивает: «Ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь» (Мф 17, 6–7). Все это художественно отображено в новгородской иконе Преображения Феофана Грека (XV век). Моисей и Илия стоят на горных вершинах, как бы в шатком, выстраданном равновесии, а Петр, Иаков и Иоанн сбиты с ног, и один даже прикрывает лицо — это значит, что Фаворский свет слишком ослепителен для их способностей к пониманию.

Еврейское предание тоже не боится иметь дело с тем, что, по-видимости, отрицает красоту: ведь глубочайшая истина этого предания проистекает из встречи с парадоксальным и приводящим в смятение. Упомянем мистику «Зогара»: Бог удаляется от мира (здесь сближение с темой «темной ночи» у христианских мистиков). Это уклонение — аспект отсылки к невыразимому, неописуемому. Это элемент тоски, какую вызывают красота, мечта, утопия; это стремление к полноте, которую сейчас можно разглядеть только фрагментарно. Красота отказывается от своего могущества и величия и становится нежностью, приближается к уязвимому, бедному страдальцу. Это и одно из имен Бога в Каббале: «Rachamim [милосердие] или Tif’ereth [красота], милосердие и красота в Боге синонимы, потому что Бог Израиля есть по сути Бог нежности и сострадания»^[12].

Еврейская традиция, не только в библейских текстах, таких как знаменитые Песни Раба Господня (Ис 42, 1–4; 49, 1–6; 50, 4–9; 52, 13–53, 12), усматривала в самоумалении главную черту Мессии, потому что он должен будет взять на себя все человеческое, прежде всего хрупкость и уродство: «В Вавилонском Талмуде сказано, что однажды Рабби Иешуа бен Леви встретил пророка Илию и спросил: “Когда придет Мессия?”. Илия ответил: “Пойди и спроси у него”. “А где он?” “На входе в Рим”. “А какой признак его отличает?” “Он сидит с бедными, с теми, кто страдает от болезней, и все они бинтуют себя одновременно, а он снимает с себя бинт и снова надевает. И говорит: ‘Возможно, мне придется уйти, и нельзя опоздать’”. Мартин Бубер тоже вспоминает еврейскую легенду, услышанную в детстве, в ней “у ворот Рима сидит прокаженный нищий и ждет. Это Мессия”»^[13]. Этот Мессия не бросается в глаза, не привлекает внешней красотой, остается скрытым и тихим.

Читая эти описания, нельзя не вспомнить о суде над Иисусом: в ответ на обвинения, звучащие со всех сторон, Он молчит (ср. Мф 26, 63; 27, 14). Тот, кого Писание называет «прекраснейшим среди сынов человеческих» (Пс 45/44, 3), обезображен болью, страданием, предательством, так что теряет всякий человеческий облик, исполняя пророчество — ужасное и в то же время литературно превосходное и трогательное — из четвертой песни о Рабе Господнем: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис 53, 2–4).

Красота Иисуса не очаровывает, не соблазняет, но копает вглубь, пересекает пространства боли и отчаяния, чтобы явить ясность света, которого ничто не может угасить или затемнить. Августин в великолепной проповеди говорит о тайне Воплощения, сближая два парадоксальных элемента, которые встречаются в двух крыльях креста: красоту и самоумаление Бога, явленные в Иисусе Христе. Он один может удерживать их вместе: «Две трубы звучат по-разному, но один и тот же Дух наполняет их воздухом. Одна говорит: Ты прекраснее сынов человеческих; другая вторит Исайе: мы видели Его: нет в Нем ни вида, ни величия. На двух трубах играет одинаковый Дух: следовательно, они не расходятся в звучании. Не отказывайся слушать их, а постарайся понять […]. Он не имел в Себе ни красоты, ни величия, чтобы дать тебе красоту и величие. Какую красоту? Какое величие? Любовь и милосердие, чтоб ты мог ходить в любви и любить на своем пути»^[14].

Крест Христов ярче всего являет парадокс Божественной Красоты

Крест Христов ярче всего являет парадокс Божественной Красоты, «предмет пререканий» (Лк 2, 34), «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор 1, 23). В том числе и с эстетической точки зрения. Ведь крест ломает художественные категории, желающие сфабриковать красоту по человеческим меркам, как в философии Гегеля. Однако и он, будучи гением, вынужден признать тревожную красоту распятого Христа, хотя и не сводимую к рациональным категориям: «Невозможно в формах греческой красоты изобразить Христа, который подвергнут бичеванию, увенчан тернием, тащит крест до места казни, распят, страдает в долгой и мучительной агонии. Но превосходство этих положений определяют сама святость, внутренняя глубина, бесконечность боли как вечный момент духа, смирение и Божественный покой. Эта фигура окружена и друзьями, и врагами […]. Некрасивое представлено здесь, в отличие от классической красоты, как необходимый момент»^[15].

«Спорное» измерение распятой красоты

Тайна-соблазн Распятого, распахнувшего объятия, желает привлечь к себе все противоположности. Божественная красота не околдовывает, не забирает в плен, но возвращает человеку свободу и способность распознать то, что не увядает, а длится во времени; поэтому изумление перед этим парадоксальным событием может стать принятием большей Мудрости.

Литература тоже не преминула подчеркнуть эту связь между красотой, скромностью и парадоксом применительно к Божественному: только смиренная красота может быть спасительной. Знаменитая фраза Достоевского из Идиота «Красота спасет мир» — уже ставшая лозунгом и непременно звучащая всякий раз, когда обсуждают эту тему, — нигде в романе не имеет прямолинейного смысла. Прочитанная в своем контексте, она вовсе не выглядит торжественной сентенцией или мудрым и эффектным наставлением, допускающим единственное толкование. Скорее она звучит как насмешливое возражение главному герою, Мышкину («идиоту»), и вложена в уста юному Ипполиту, изливающему гнев на то, что, не достигнув и двадцати лет, он умирает от чахотки. Этим возражением он протестует против мира и жизни, на которых лежит тяжкая печать несправедливости, страдания, болезни и смерти: «Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасет “красота”? Господа, — закричал он громко всем, — князь утверждает, что мир спасет красота! А я утверждаю, что у него оттого такие игривые мысли, что он теперь влюблен. Господа, князь влюблен […] Какая красота спасет мир!»^[16]. Кто такое утверждает — тот, стало быть, наивный мечтатель, жертва иллюзий и сентиментального бреда.

Мышкин не отвечает на этот вопрос. Смиренно и просто он хранит молчание, потому что нет слов, способных вынести эту тяжесть. Красота не удаляет от себя боль и страдание, напротив: выказывает свою самую трогательную сторону, взваливая на себя все это бремя, становясь любящей нежностью. Молчание Мышкина восходит к молчанию Христа, «единственного, кто абсолютно прекрасен», а Мышкин — его литературная версия^[17].

Хотя и представленная как возражение, тирада Ипполита — тоже поиск красоты, которая спасает. Ведь вопрос не может быть нашим последним словом, обреченным звучать в пустоте. Кардинал Карло Мария Мартини, начиная свое блестящее пастырское послание на тему красоты, размышляет об этом молчании, о том невысказанном, что бьет ключом, когда с ним столкнешься, и указывает на существенно важный аспект красоты: «Недостаточно порицать и обличать безобразия нашего мира. И даже недостаточно в нашу разочарованную эпоху говорить о справедливости, об обязанностях, об общем благе, о пастырских программах, о евангельских требованиях […]; нужно излучать красоту того, что истинно и праведно в жизни, потому что только эта красота действительно пленяет сердца и обращает их к Богу […]. Молчание Мышкина как бы говорит, что красота, спасающая мир, — это любовь, разделяющая боль»^[18].

Это коренной переворот, являющий совершенство Божие sub contraria specie (от противного) — воспользуемся знаменитым выражением Лютера, — и точнее всего описанный Марией в гимне Величит душа моя Господа (ср. Лк 1, 46–55). Именно так поступает Бог: делает прекрасным то, что на первый взгляд казалось ровно обратным, потому что Он умеет восстанавливать утраченное и вместе с тем оспаривает человеческую склонность абсолютизировать полученный дар («низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем»: Лк 1, 52–53).

Августин созерцает в изумлении распятого Христа, распознавая высшее дело любви, не боящейся полностью себя растратить ради любимого, даже умереть за него, являя в этом свою подлинную красоту: «Прекрасен Бог, Слово у Бога […]. Прекрасен в небе, прекрасен на земле; прекрасен во чреве, прекрасен на руках у родителей, прекрасен в чудесах, прекрасен в муках; прекрасен, когда призывает к жизни и когда не страшится смерти; прекрасен, когда отдает жизнь и когда снова берет ее; прекрасен на кресте, прекрасен в гробу, прекрасен в небе. Слушайте песнь разумно, и пусть слабость плоти не отвращает ваших глаз от великолепной Его красоты»^[19].

Встреча с Распятым преображает тех, кто Его созерцает, и Он сообщает им Свою красоту и жизнь, а прежде всего — верность в жизненных тяготах, которую ничто не сокрушит. У Креста мы призваны к аскезе, к очищению взгляда, чувств и образа мыслей. Это первый шаг в обращении: «Аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их “доброта”, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная»^[20].

Вне этого объятия две противоположности остаются разделенными, одна против другой, враждуют и сражаются друг с другом.

Примиряющая Красота

Событие Креста, парадоксальное и неслыханное, не отрицает красоту. Это отражено и на художественном уровне. В часовне замка Хавьер в Испании изображен Распятый с улыбкой: в Его лице — сосредоточенный и умилительный покой, та кротость и смирение сердца, какую Господь в Евангелии назвал Своей особенной чертой (ср. Мф 11, 29). Вот высшая весть от Христа, в момент максимального страдания и унижения, ко всем окружающим Его: у Него есть тайна, которой никто не отнимет; ее не могут отнять страдание, одиночество, бесчестие, тоска и даже смерть. Улыбка говорит о тайне общения с Отцом, и эта тайна желает раскрыть себя всем.

Примечательно, что беседа с Распятым, хотя Он истерзан болью и несправедливостью, удивительным образом успокаивает: жизнь излучается с места мучения и смерти. Согласно св. Игнатию, самые важные решения всегда следует принимать — и находить им подтверждение — перед Распятым: «Если есть красота в бесформенной негативной иконе Распятия, то это откровение о бесконечной способности Бога вбирать в Себя негатив. Вознесшись, Распятый привлекает к Себе всякое насилие: направленное как на Его учеников, так и на врагов»^[21].

Слово о кресте, в своей жесткости, выражает ту верность любви, какую смерть и боль, хотя и несомненные, не могут упразднить. Это слово о будущей перспективе, взывающей к нам, вопреки искушению нигилизмом.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Ср. Дж. Куччи, Характеристики красоты, в Civ. Catt. 2024 IV 237–246.

[2] Ср. H. J. Stoebe, tôb, buono, в E. Jenni — C. Westermann (edd.), Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. 1, Torino, Marietti, 1978, 566.

[3] Ср. G. Ravasi, Bellezza, в R. Penna — G. Perego — G. Ravasi (edd.), Temi teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2010, 128.

[4] Афанасий Александрийский, св., Слово против язычников, 3, в PG 25, 69.

[5] C. Westermann, Genesis 1–11, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, 166.

[6] G. Ravasi, Bellezza, цит., 17 сл. Слово de—siderio (желание) буквально означает «отсутствие звезды».

[7] Иоанн Павел II, св., Послание к людям искусства, 4 апреля 1999 г., № 1.

[8] Ср. Дж. Куччи, Характеристики красоты, цит.

[9] Ср. A. Giannatiempo Quinzio, Quale bellezza salverà il mondo?, в N. Valentini (ed.), Cristianesimo e bellezza. Tra Oriente e Occidente, Milano, Paoline, 2002, 86.

[10] E. Bianchi, Editoriale, в Parola Spirito e Vita, № 44, 2001, 7.

[11] Ср. R. Otto, Il sacro, Milano, Feltrinelli, 1966, 22–42.

[12] A. Giannatiempo Quinzio, Quale bellezza salverà il mondo?, цит., 90.

[13] Там же, 92 сл. Цитата из Вавилонского Талмуда взята из Sanhedrin, 98a; цитата из Бубера — отсюда: M. Buber, Sette discorsi sull’ebraismo, Roma, Carucci, 1986, 16.

[14] Августин Гиппонский, св., In Epistolam Ioannis, 9,9; ср. его же, De bono viduitatis, 19, 24.

[15] Г. В. Ф. Гегель, Эстетика. А вот что пишет Элиас Канетти перед Распятием Грюнвальда: «Я смотрел на тело Христа без слезливого смущения, ужасающее состояние этого тела казалось мне истинным, и перед лицом этой истины я понял, что меня смущало в других распятиях: красота, преображение. Преображение созвучно ангельскому хору, но не кресту» (E. Canetti, Il frutto del fuoco. Storia di una vita 1921–1931, Milano, Adelphi, 1982, 235).

[16] Ф. Достоевский, Идиот.

[17] Ср. T. Todorov, La bellezza salverà il mondo. Wilde, Rilke, Cvetaeva, Milano, Garzanti, 2010, 244.

[18] C. M. Martini, Quale bellezza salverà il mondo?, в его же, La bellezza che salva. Discorsi sull’arte, Milano, Àncora, 2002, 104; 103.

[19] Августин Гиппонский, св., Enarrationes in Psalmos, 44, 3.

[20] П. Флоренский, Столп и утверждение истины.

[21] P. Sequeri, L’estro di Dio, Milano, Glossa, 2000, 6. Ср. Игнатий Лойола, св., Духовные упражнения, № 53–54: «Вообразив перед собою Христа, Господа нашего, распятым на кресте, вступить с Ним в беседу: каким образом Он, будучи Творцом, умалился до того, что стал человеком и из жизни вечной сошел ко временной смерти, к такой гибели ради моих грехов. Так же, обращаясь к самому себе: что я сделал для Христа? что делаю для Него сейчас? что еще должен сделать для Него? И так, видя Его таким, распятым на кресте, рассматривать все, что мне представится. Беседу нужно вести в собственном смысле, как друг говорит с другом или слуга — со своим господином: то испрашивая какой-либо милости, то обвиняя себя самого в каком-либо дурном поступке, то сообщая о своих делах, и во всем прося совета».