Бенуа Вермандер SJ

Хотя в сегодняшнем Китае широко представлена модель нуклеарной семьи и начинается демографический спад, господствующим культурным идеалом остается расширенная семья. «Семья» и «родня» настолько важны в китайской картине мира, что некоторые современные философы считают их специфически китайскими эвристическими понятиями. Один из этих мыслителей, Сунь Сянчэнь — автор книги, подвергнутой анализу в нашей статье. Посмотрим, как Сунь комбинирует традиционные понятия и подходы со сравнительной перспективой, апеллируя к Эммануэлю Левинасу.

***

Угроза демографического кризиса в Китае вывела на первый план противоборствующие в современном китайском обществе мнения о том, чем должна быть «семья». На практике китайская семья стала нуклеарной: пара и ребенок составляют унитарное ядро, посредством которого члены семьи поддерживают друг друга и защищают по мере возможности от внешнего давления и влияния. Часто после рождения ребенка к семейному ядру присоединяются родители одного из супругов, чтобы помочь молодой паре заботиться о ребенке, а жена и муж могут сосредоточиться на работе. Во многих случаях дедушка с бабушкой возвращаются домой, когда ребенок начинает становиться самостоятельным.

Эта модель поощряет родственную близость и взаимную защиту и благоприятствует решению, принимаемому большинством пар, полностью вложиться в одного, максимум двух детей. С другой стороны, высокая стоимость образования и медицинских услуг подкрепляют это стратегическое решение даже после 2016 года, когда было объявлено об окончании политики единственного ребенка (некоторые муниципалитеты и провинции теперь запускают пилотные проекты в пользу семей с двумя и более детьми)[1]. Фактически, умеренный процент пар предпочитает не заводить детей. В 2022 году официальная статистика зарегистрировала на 850 000 рождений меньше, чем смертей.

В то же время модель расширенной семьи — даже масштабных кланов в некоторых частях Китая — до сих пор славный идеал, за ним стоят традиционные ценности и народная религия. Предков надо чтить, поощряется солидарность между членами клана. Конечно, некоторые элементы этой модели все еще соответствуют жизненному опыту, особенно в сельской местности, но солидарность и традиционный образ жизни существенно ослабевают в стране, где почти 70 % населения живет в городах.

Кризис семейной модели озадачивает социологов и демографов. Но «семья» в Китае — это и философская проблема. По традиции китайская философия — в большинстве своем «социальная философия», — сосредоточена на отношениях, на построении гармонии и на заботе о нравственном воспитании. Поэтому семейный контекст и атмосфера расширенной семьи занимают в китайской философии особое место.

В этой статье рассмотрим, как современный китайский философ изучает перемены в коллективном сознании, фокусируясь на «семье», и как его исследование соотносится со встречей культур и философской креативностью.

Дом, милый дом

Наш герой — философ Сунь Сянчэнь 孫向晨, преподаватель в Фуданьском университете. Его стартовая позиция — оценка проблем, связанных с мультикультурализмом. Сунь размышляет о том, как «двойственная онтология» — имеются в виду две «сущности»: западная и китайская — определяет этику нынешнего Китая. Свою мысль он развивает в книге, озаглавленной О семье/доме. Индивид и родственные связи (Лунь цзя. Гэти юй циньцинь 論家 — 個體與親親)[2]. Термин циньцинь 亲亲 (родство, семья) можно также перевести как «взаимные чувства между родственниками» или «родственные связи».

Вопросами, относящимися к семье (цзя)家, все больше интересуются китайские академические круги, наблюдая за упадком традиционных структур; тем не менее оказалось трудным, замечает Сунь, включить эту тематику в дискурс о современности. Радикальная позиция Движения 4 мая / Движения за новую культуру (1919 г.) оставила глубокий отпечаток[3]: цзя считалась главным препятствием ко вступлению Китая в современность (см., например, роман Ба Цзиня Семья, сурово критикующий угнетение, связанное со структурами и этикой традиционной семьи). Подход Суня — уважать свободу современных индивидов, при этом не умаляя «насущной» китайской ценности родства (циньцинь). Если на Западе, как видим по таким философам, как Томас Гоббс или Иммануил Кант, понятие «индивид» преобладало над «семьей», китайская культурная традиция выстраивает все свои важные прозрения — от «жизни, непрестанно порождающей саму себя (шэн шэн 生生)» до «семейных связей», от «сыновнего почтения» до «благожелательности», от цзя («семья») до гоцзя 国家 («страна») и тянься 天下 («империя», «мир») — таким образом, что цзя получает онтологический статус: цзя — это сущность, дающая жизнь другим реалиям, сообразно своему достатку.

Прежде чем продолжить знакомство с работой Суня, позволим себе два предварительных замечания. Во-первых, понятие цзя у Суня базируется скорее на философских спекуляциях, чем на антропологических наблюдениях. Рассуждения Стевана Харрелла об открытиях знаменитого китайского антрополога Фэй Сяотуна (1910–2005) помогут оценить важность этого различения. Фэй Сяотун 费孝通 очень быстро понял ошибочность стереотипа, распространяемого и китайцами, и синологами, согласно которому Китай — это общество, сфокусированное на группе или семье, в противоположность западным обществам, где в центре индивид. В своей самой важной и оригинальной работе Сянту Чжунго (впервые опубликована в 1947 году и переведена на английский Гэри Гамильтоном и Ван Чжэном под названием From the Soil) Фэй Сяотун вынес на обсуждение понятие семьи применительно к китайскому обществу. Согласно этому автору, как английский термин «семья», так и китайско-японский неологизм, обычно используемый для перевода, цзятин 家庭, обозначают группы, то есть эти термины хорошо приспособлены к модели социальной структуры, основанной на общинах (туаньти гэцзюй 团体格局), а эта модель — производная от социальной структуры западных стран. Но Китай организован не по такой модели, а по той, какую Фэй Сяотун называет часюй гэцзюй 差序格局, «(социальная) структура, основанная на различиях и регламентах». Фэй почти на десятилетие опередил изобретение анализа соцсетей (network analysis) в западной антропологии семьи.

Здесь надо сразу пояснить, что Фэй не отрицает важность родственных отношений в китайском обществе. Как почти каждый аналитик до и после него, Фэй считает родство фундаментально важным. Но речь не о группах, а о сетях отношений, организованных вокруг статусных различий и статусного регламента. Если есть имя для объединения, способного воплотить в себе эти отношения в китайском обществе, то это не цзятин, а цзяцзу 家族, совокупность родственных отношений по отцовской линии, чьи сильные стороны ослабевают в каждом конкретном индивиде — узелке в сети[4].

Эти уточнения релятивизируют анализ Суня, но не обесценивают. Как община, связывающая воедино живых и умерших, которую нужно сохранять и питать обрядами, независимо от необходимости подстраиваться под меняющиеся времена и материальные обстоятельства, цзя действительно обладает неким онтологическим статусом. Однако обычно она держалась корнями за участок земли, символически связанный с родом. Когда эта основа полностью исчезает, текучесть и многослойный характер «дома» растягиваются до крайности, делая проявления цзя виртуальными или «воображаемыми». В то же время священный характер «дома» постепенно переходит на другие среды, прежде всего публичные, где совершаются обряды поминовения предков (в частности, это буддийские храмы)[5]. А поскольку публичным местам культа присваиваются некоторые «домашние» характеристики, новая модель городской религиозности придает больше важности официальным религиозным проявлениям, чем народным. Следовательно, вполне возможно, что «онтологический статус», предоставленный цзя, уже непоправимо поврежден.

Ослушаться: семейный долг?

Наше второе замечание о философском намерении Суня касается его подхода к циньцинь. Философ подчеркивает «гармонию»: из нее вытекают родственные чувства и ее же питают. Цитируя подходящий отрывок из Мэн-цзы, Сунь все же опускает первую часть — вероятно, самую важную. Мэн-цзы участвует в диспуте о смысле стихотворного текста («Ода 197») из Книги од, где описаны печаль и обида монаршего сына, которого отец лишил наследства, и оправдывает «возмущение» (юань 怨) обездоленного наследника: «Если человек из Юэ натянет лук, чтобы меня поразить, я могу умолять его спокойно, по той простой причине, что он мне не родственник. Но если мой брат направит на меня лук, в таком случае я буду его умолять с плачем и рыданием; тому причиной не что иное, как наше столь близкое родство. „Возмущение” [юань] в оде [о которой мы говорим] [происходит из] „чувства между родственниками” [циньцинь]. Чувства между родственниками — вот что такое на самом деле „чувство человечества” [жэнь 仁]» (Мэн-цзы 6B.23).

Тот же отрывок из Мэн-цзы содержит отсылку к мифическому императору по имени Шунь 瞬. История этого императора неизменно поражает воображение. Из-за козней мачехи и сводного брата отец обращался с Шунем наихудшим образом всю его взрослую жизнь, несмотря на всевозможные свидетельства сыновнего почтения, предоставленные Шунем. По-видимому, отец Шуня безвозвратно утратил естество, данное ему Небом. У Шуня «противоестественный отец»: случай исключительный, из учебника. В такой экстремальной ситуации ничто не заставило Шуня отступить от обязанностей или угасить пыл семейных чувств. Именно его сыновнее почтение, наряду со способностью к управлению, побудило императора Яо избрать Шуня своим преемником вместо собственного сына. Следуя примеру Яо, Шунь не позволил своему сыну взойти на трон после себя, его избранником стал Юй Великий. Только при нем императорская власть начала передаваться по наследству.

Горячо одобряя чувства, выказанные Шунем[6], Мэн-цзы в то же время признает, что подлинное сыновнее почтение включает в себя и долг непослушания: Шунь принимает решение не сообщать отцу о своей женитьбе, опасаясь, что отец запретит ему жениться и тем самым согрешит против себя самого, нарушив принцип преемственности поколений. Тогда собеседники спрашивают у Мэн-цзы: как же можно считать Шуня образцом семейного почтения, если он сознательно утаил от родителей свою свадьбу. Мэн-цзы отвечает: самое тяжкое нарушение семейного почтения — оставить родителей без потомства. Не информируя их, Шунь предпочел высшее благо, продиктованное сыновним почтением, верно понимаемым[7]. Таким образом, истинное послушание отличается от формального. И даже иногда превращает непослушание в долг. У Мэн-цзы — и хотя и в меньшей мере у Конфуция[8] — в «семейных чувствах» присутствует сложность, вытекающая из потенциального конфликта между ними и нравственными обязанностями. «Чувство человечества» (жэнь) рождается из семейных чувств, но склонно их превосходить — не всегда так гладко и гармонично, как описывают недавние комментаторы.

Индивид и семья, Восток и Запад

После этих двух замечаний продолжаем читать О семье/доме. Одна из основных целей книги — ясно признать сложность связей в двух контрастных парах: с одной стороны, Китай и Запад, с другой — традиция и современность (под современностью здесь следует понимать «нечто вроде обобщенного Запада»). Согласно Суню, если для современности характерна «рационализация», важно найти для китайской традиции, с ее вниманием к цзя, «разумную выразительную модель», выражение, имеющее смысл в сегодняшних условиях.

На самом деле, продолжает философ, акцент на индивида, поставленный китайским реформаторским движением в начале XX века, ослабил систему традиционных ценностей, но не предложил альтернативы. Снова обратив внимание на «семью», мы придадим важность как индивидуальному измерению существования (личность), так и семейному. Цзя следует понимать и в значении «дом» (действительно, как мы видели, в употреблении этого термина представлены понятия семья, расширенная группа, семейное ядро и дом). Поэтому слово цзя предоставляет своим пользователям «элементарный способ миропонимания. […] Без „дома” мир, понимаемый согласно идее, с ним связанной, тоже опрокидывается. […] [Однако] „семья”, единица существования и построения ценностей, самая привычная в китайских культурных традициях, не входит в число категорий, применяемых современной философией»[9].

Введение понятия цзя побуждает Суня исследовать равновесие между индивидом и семьей, которое встречается в некоторых фундаментальных произведениях западной философии. Тексты Аристотеля и Гегеля в этом ряду никого не удивят, зато очень интересна отсылка к работе Эммануэля Левинаса Тотальность и бесконечное: «Левинас выстраивает „сплошное” представление о времени, постоянно „обновляемом” через разрывы и преемственность»[10].

Анализ Левинаса предельно креативен и вскрывает многие измерения, надолго позабытые западной философской традицией. Французский философ «не отрицает, что его анализ несет на себе определенный биологический отпечаток, но в рамках онтологии и времени показывает, что этот биологический отпечаток — не структура. […] Эти отношения обладают онтологическим статусом»[11].

В догадке Левинаса о «бесконечном», открытом, поскольку Иной не сводится к Себе Самому, Сунь усматривает ресурс для Китая, помогающий сохранить циньцинь как онтологическую основу, дозволяя в то же время больше индивидуальной реализации. Для этого нужно модифицировать наше понимание и работу с циньцинь: крепкие семейные отношения могут идти рука об руку с восприятием того, что означает и подразумевает «Инаковость» (внутри и вне семьи).

В конце книги Сунь возвращается к рассмотрению традиционной китайской онтологии в терминах континуума, в частности идущего от семьи к стране и от страны к империи. Однако в целом работа Суня предлагает красочное описание западной традиции, даже более богатое оттенками, чем обзор китайских классиков, чье многообразие не отражено: даосское «свободное скитание» за границами отношений и традиции, конечно, не зависит от онтологии цзя, равно как и — с самого начала — буддийское понятие «покинуть собственный дом» (чуцзя 出家).

Процитируем начало Сутры в 42 главах (предполагают, что этот буддийский трактат — если и не первый из написанных по-китайски, то, по крайней мере, он представляет собой свободное переложение санскритского источника[12]): «Будда сказал: „Шрамана [монах], который, покинув дом, полагает конец своим желаниям и изгоняет свои вожделения, зная источник собственного ума, постигает глубокие принципы состояния Будды. Он пробуждается к не-феноменальному, не привязываясь ни к чему внутри себя и ничего не ища снаружи. Его ум не скован догмами, он не пойман в сети кармы. Ничего не обдумывая и ничего не делая, ничего не практикуя и ничего не являя, он, хотя и не проходит через все последующие стадии, все же достигает высочайших вершин. Вот что означает ‘Путь’ [дао 道]”».

Этот текст, очень далекий от онтологии цзя, как ее описывает Сунь Сянчэнь, оказал огромное влияние на весь Китай. Что касается книги Разрешение сомнений (или путаницы) [Лихо 理惑], автор — Моу Цзы 牟子 (конец II века н. э.), где сделана попытка опровергнуть конфуцианские возражения против буддизма, то здесь преемственность поколений — вершина сыновнего почтения — рассматривается как «стиль заурядного ученого», тогда как самый высокий духовный путь ведет к добродетели и просветлению через воздержание и безбрачие (ср. Моу Цзы 9 и 10).

Вызовы, стоящие сегодня перед Китаем и Европой, очень похожи: и тот, и другая должны признать, что исключительное внимание к нуклеарной семье не способствует открытости, не благоприятствует ни культурной, ни демографической динамике. Сунь предлагает заново открыть менталитет и потенциальное счастье, ассоциируемые с расширенной семьей, поощряя в то же время индивидуальную автономию не вне, а внутри традиционных семейных структур. Это побуждает нас сформулировать дополнение к мысли Суня: «семья» ценится еще выше, когда создание новой семейной ячейки рассматривается не как неотвратимая судьба, неизбежная часть жизни, а как свободный выбор, результат распознавания, предпринятого двумя личностями. Да и монашеская жизнь, как ее понимают христианская и буддийская традиции, когда она тоже выбрана свободно, повышает ценность всего того, что означает для нас «семья». В итоге сам тот факт, что мы распознаем и свободно решаем, какую жизненную дорогу выбрать, придает ценность и плодотворность каждому из двух вариантов.

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Сразу после этой перемены политического курса коэффициент рождаемости слегка повысился и достиг 1,7 детей на женщину. Но вскоре снова стал понижаться, так что свежая статистика показывает коэффициент рождаемости 1,2 детей; возможная причина — откладывание беременностей во время пандемии COVID-19. В настоящее время политика поощрения рождаемости проводится скорее на местном уровне, чем на общенациональном и носит очень ограниченный характер. Китай все еще не очень расположен к принятию таких мер, как жилищные субсидии, продление отпуска по уходу за ребенком и увеличение финансирования образования и пенсий.

[2] Ср. S. Xiangchen, On Family/Home. The Individual and Kinship Ties, Shanghai, East China Normal University Press, 2019. Здесь мы следуем традиции переводить цзя как «семья/дом». На наш взгляд, варианта «семья» было бы вполне достаточно. Мы также весьма скептически относимся к утверждениям о радикальной исключительности китайского понятия цзя, мы считаем его близким к латинским понятиям domus, dominus, domesticus. В цзя мы усматриваем антропологическую реалию, указывающую на самоодомашнивание человека, отдающего предпочтение сельскому хозяйству, в особенности возделыванию зерновых. Ср. B. Vermander, I cereali, una matrice di civiltà, в Civ. Catt. 2022 III 246–253.

[3] Ср. его же, Cultura e politica in Cina. Il Movimento del 4 maggio 1919, в Civ. Catt. 2019 II 133–142.

[4] Ср. S. Harrell, Orthodoxy, Resistance and the Family, в J. Silbergeld — D. C. Y. Ching, The Family Model in Chinese Art and Culture, Princeton, Princeton University Press, 2013, 72 сл.

[5] Члены семьи свободно выбирают храмы для поминовения усопших родственников, тем самым ослабляя территориальные корни культа предков.

[6] Ср. Мэн-цзы 5A.1.

[7] Ср. Мэн-цзы 4A.26.

[8] Конфуций критикует чиновника, который на государственные средства доставляет своей матери щедрую порцию проса (Диалоги 6.4).

[9] S. Xiangchen, On Family/Home…, цит., 115.

[10] Там же, 212.

[11] Там же, 212 сл.

[12] Оригинал, возможно, восходит к началу II века н. э.