Единство Христа и пасхальной тайны

Первопроходцы во II веке: Ириней и гностические христологии

Первые попытки дать богословский ответ на эти вопросы сопровождались тенденциями к разделению и приводили к разным, даже противоположным результатам. То подчеркивали Божественную сторону Христа в ущерб человеческой, то полностью отделяли человеческое от Божественного. Одной из первых христологических ересей стал докетизм (от греческого dokeō, «казаться»), сводивший человеческую сторону Христа к чистой видимости, в пользу Его Божественности. Особенно для тех, кто унаследовал греко-эллинистическую картину мира, реальное воплощение и реальное страдание были чем-то абсолютно недостойным божества. Следовательно, человечество Иисуса рассматривалось не как полноценная реальность, а лишь как «видимое облачение невидимого божества»^[2]. Докетическая концепция, настойчиво опровергаемая уже в посланиях Игнатия Антиохийского^[3], чревата вескими последствиями для восприятия пасхальной тайны и для сотериологии: ведь если страдания и смерть Иисуса — только «видимость», пасхальная тайна теряет смысл. Напротив, унитарная христология Игнатия Антиохийского «предполагает концепцию воскресения, сохраняющую тождество Распятого и Воскресшего, а потому и спасительный смысл Воплощения, Страстей и Евхаристии»^[4].

Докетизм был подхвачен, по крайней мере частично, гностиками II века, для которых само понятие единства Христа не вписывалось в их радикальный метафизический дуализм и расколотую картину мира^[5]. Отсюда их «внеисторический» подход и концепция спасения «через познание тайного учения, а это подразумевает, что рассуждать о божественном могут только посвященные»^[6]. Уже на уровне божественного мира, с целым рядом эманаций, гностики отделяли «Единородного» от «Логоса», «Спасителя» от «Христа»^[7]. И даже приписывали одни свойства «Иисусу», другие «Спасителю», что-то «Христу», а что-то «Единородному», тем самым размывая единство субъекта^[8]. Ириней ясно обличает эту разделительную концепцию: «Они исповедуют устами единого Христа (unum Christum), но разделяют Его мыслью: так, по их правилу, одно дело „Христос” […], другое „Спаситель” […], еще иное „Иисус” домостроительства, который пострадал (passum), в то время как Спаситель восходил в Плерому, неся Христа»^[9].

Ириней — первый из великих богословов, учащих о единстве Христа^[10]. Он утверждает, что, согласно евангелисту Иоанну, Слово, Единородный и Воплощенный Христос суть «одно и то же (unum et eundem)» (Adv. haer. III, 16, 2); подобным же образом Матфей «знает только одного и того же (unum et eundem) Иисуса Христа» (там же). И Марк «знает только одного и того же (unum et eundem) Сына Божия, Иисуса Христа» (Adv. haer. III, 16, 3)^[11]. Аналогично — Лука и Павел. В итоге «наш Господь один и тот же (unus et idem), при всем Его богатстве и многообразии. Ведь Он служит богатой и многообразной воле Отца, будучи „Спасителем” спасенных, „Господом” подвластных Ему, „Богом” всякой твари, „Единородным” Отца, „Христом” предвозвещенным и „Словом Божиим” воплощенным, когда пришла полнота времени (Гал 4, 4), в которое „Сын Божий” должен был сделаться „сыном человеческим”» (Adv. haer. III, 16, 7)^[12].

На вопрос: «Кто пострадал на кресте?» гностики отвечали, что «Иисус», не «Христос»: это две разные сущности для гностиков. «Они говорят, что один пострадал (passum) и родился, то есть „Иисус”, а другой сошел на него [с неба], а потом взошел [на небо] — это „Христос”. Первый, утверждают они, принадлежит Демиургу, это „Иисус” домостроительства, рожденный от Иосифа, способный страдать (passibilem); что же до второго, то он, по их словам, спустился из невидимых и несказанных областей, поэтому он невидим, непостижим и неспособен страдать (impassibilem)» (Adv. Haer. III, 16, 6)^[13].

Отделяя «Иисуса», способного страдать, от «Христа», к этому неспособного, гностики в итоге отрицали спасительную ценность страдания, разрывая нерасторжимую связь между Страстями и воскресением и тем самым подрывая ключевую значимость пасхальной тайны. А для Иринея принципиально важно признать единого субъекта в контексте подлинного воплощения: «Итак, научитесь, о неразумные, что Иисус, пострадавший за нас, обитавший с нами (Ин 1, 14), есть тот же Божий Логос» (Adv. haer. I, 9, 3). «Христос [пострадавший] — именно тот, кто рожден Марией […]. Евангелие не знает иного Сына человеческого, кроме рожденного Марией и претерпевшего страдания (qui et passus est). Не знает и „Христа”, будто бы улетевшего прочь от „Иисуса” перед страстями (ante passionem), но утверждает, что тот же, кто родился, Иисус Христос Сын Божий, пострадав (passum), воскрес» (Adv. haer. III, 16, 5). Вся вторая часть книги III сочинения «Против ересей» (гл. 16–23) посвящена защите единого субъекта, Иисуса Христа, рожденного, умершего и воскресшего. В частности, Ириней пишет: «Эти тексты [Павла] показывают, что не „Христос”, нечувствительный к страданию (impassibilis), сошел на „Иисуса”, а что тот же Иисус, который есть Христос, пострадал (passus est) за нас, был погребен и воскрес, Он же нисшел и вознесся (ср. Еф 4, 10)» (Adv. haer. III, 18, 3).

Итак, по мнению Иринея, гностическая христология лишает смысла пасхальную тайну. С гностической точки зрения, страсти и крест теряют всякое спасительное значение, становятся только жутким эпизодом, который надо забыть, а воскресение Христа не прелюдия к дарованию Духа, «залогу воскресения» для всех спасенных, а только умственное событие, постигаемое гностиком в эгоцентричном «сегодня». Это размывание пасхальной тайны приводит и к отрицанию мученичества. Гностики считают его бесполезным и бессмысленным, а христиане — высшим проявлением любви к Господу. Проблематичен, в конечном итоге, космологический и христологический дуализм гностиков. Лишь удерживая единство субъекта Иисуса Христа, при различии его двойного состояния, Божественного и человеческого, и в Его единстве с Богом Отцом и Творцом, можно говорить о пасхальной тайне как об основе спасения всего человека, во всех его измерениях, духовном и телесном, тем самым отвергая редукционистскую гностическую концепцию.

Адопционистские христологии

Неспособность сохранить унитарную христологию, укорененную в Новом Завете и в исповеданиях веры, проявилась и в другом направлении. Если гностики отдавали предпочтение текстам Павла и Иоанна с их «высокой христологией», то другие группы, исходя преимущественно из Евангелий, склонны были видеть в Иисусе автономного субъекта, человека, соединённого с Логосом (или с Духом) только в моральном смысле («низкая христология»). Это значит, что Иисус — «просто человек», рожденный естественным образом от Марии и Иосифа, то есть отрицается девственное зачатие. Такую христологию также называют «адопционистской»: Иисус, обычный человек, был «усыновлен» Богом в силу своих достоинств. Уже эбиониты^[14] утверждали, что «Иисус родился от Иосифа», поэтому был «просто человеком»^[15]. Гностик Керинф тоже говорил, что «Иисус не родился от девы — ибо это ему казалось невозможным, — а был сыном Иосифа и Марии, как все прочие люди, и отличался от всех праведностью, благоразумием и умом»^[16]. Подобным же образом византиец Феодот, отрекшись от Христа во время гонений, а потом прибыв в Рим при Викторе (†198), сказал в свое оправдание, что отрекался не от Бога, а от «человека Христа»^[17]. Для него «Христос — просто человек, рожденный от человеческого семени»^[18].

Согласно Иринею, те, кто считает Иисуса просто человеком, рожденным от Иосифа, находятся вне церковной веры и не получают обещанного усыновления, которое может дать только воплощенный Сын Божий. Ириней берет формулу из Ин 1, 14, однако заменяет caro на homo: «Поэтому Слово стало человеком, и Сын Божий сыном человеческим, чтобы человек, соединенный со Словом и получая усыновление, стал сыном Божиим» (Adv. haer. III, 19, 1). Итак, Христос — подлинно человек, хотя «не как все прочие люди» по причине Его двойного рождения: от Отца и от Девы (ср. Adv. haer. III, 19, 2). Двойное рождение, однако, не производит двойного субъекта, но сохраняется единый субъект с двумя различными свойствами — свойствами человека, способного страдать (passibilis), и Бога, способного спасать: «Ибо как Он был человеком, чтобы подвергнуться испытанию, так был Словом для прославления» (Adv. haer. III, 19, 3). Ошибкой будет усматривать здесь уступку разделительной христологии несторианского типа, как делает Грильмайер^[19]. Но, чтобы сохранить единство субъекта во множественности свойств, необходимо прийти к communicatio idiomatum, «сообщению свойств», а его не всегда легко бывает применить правильно^[20].

В III веке

Вера во Христа — «просто человека» сохраняется в III веке в подходах рационалистического типа, например, у Артемаса, или Артемона. Евсевий пересказывает его мысль, согласно которой вера в божественность Христа неизвестна апостолам и первым христианам, а появилась только при Папе Зефирине (†217); следовательно, согласно Артемону, Христос был «просто человеком», а потом Его обожествили^[21]. Спустя несколько десятилетий, около 260 года, Павел Самосатский займет ту же позицию. Этот Павел, ставший епископом Антиохийским, но низложенный на Синоде в 264 году, «думал вопреки церковному учению, что Христос по природе — обычный человек»^[22]. Оппоненты выдвигают обвинение в том, что он «не считает сущностным единство Логоса с человеком Иисусом, а полагает, что оно имело место лишь по участию, по благодати»^[23]. То же обвинение будет предъявлено Фотину Сирмийскому (после 362 года), который «очень близок к Павлу в учении и — наравне с Павлом — известен как тот, кто низводит Христа до простого человека»^[24].

Отдадим должное адопционистским христологиям: они подчеркивают «достоинства» Христа, то есть добродетель, послушание Отцу, и ставят Его перед нами как пример, образец для подражания. Однако, не рассматривая сущностное единство с божеством, они видят в Иисусе одного из многих пророков и людей Божиих, то есть только учителя, но не Спасителя. Это выльется в пелагианство, где пасхальная тайна отступает в тень человеческого усилия.

Христология Оригена

Христология Оригена, безусловно, вписывается в унитарную перспективу, противостоит разделительным позициям докетистов и гностиков и редукционизму эбионитов и адопционистов, считающих Иисуса «просто человеком». Для Оригена Христос — Божий Логос, Сила и Премудрость Божия, ставшая плотью. В отличие от гностической мысли, многочисленные именования, даваемые Христу, здесь не отдельные и разделяемые сущности, а только epinoiai, титулы, предикаты единого субъекта. Они «предполагают субъекта, на чьи качества или аспекты указывают»^[25]. Впрочем, Ориген, по-видимому, не ставил перед собой задачу обосновать единство Христа. Это единство он почитал за данность, обретаемую в именованиях: воплощенный Логос, Господь и Христос.

Однако проблематичным может оказаться вопрос о человеческой душе Христа. Ориген говорит о ней больше прочих авторов: наделенная нравственным совершенством, она надежно связана с добром и никоим образом не может уклониться ко злу; с самого начала она всецело соединилась с Божественным Логосом^[26]. Тем не менее в воплощении душа Христа, согласно Оригену, не отдельный субъект, хотя это настоящая духовная душа, наделенная умом и волей. Отнюдь не препятствуя унитарному пониманию Христа, наличие человеческой души только усиливает значимость пасхальной тайны, поскольку Христос в Страстях предает Себя Отцу не только во плоти, но и в душе, то есть с послушанием и человеческой любовью.

Христология Логоса

Однако в христологии Оригена есть очень спорный пункт: он полагает, что души, включая душу Иисуса, сотворены отдельно, до соединения с телами. Это учение о «предсуществовании душ» не только не встретило одобрения у богословов, но и подверглось суровой критике. В результате роль человеческой души Христа, представленная в схеме Логос/антропос, ушла на второй план, а то и вовсе замалчивалась в пользу более простой схемы Логос/саркс, также называемой Logoschristologie («христология Логоса») — тогда эта христология была широко распространена. А «для Logoschristologie типична концепция небесного Логоса (Премудрости), пребывающего лично прежде начала времен; он нисходит и воплощается в Марии, принимая в ней тело, лишенное души»^[27]. Эта концепция, конечно, приветствует «соединительную» христологию, у которой всегда есть опасение, что допустить разумную душу во Христе — значит способствовать признанию автономного субъекта, отличного от Слова, то есть впасть в адопционизм. Так в александрийском богословии, где учительствовал Ориген, душа Христа отступает в тень^[28].

Это «затмение» достигает кульминации в христологии Аполлинария Лаодикийского. Он первым поставил вопрос ребром: как богословски и философски обосновать единство Христа? Исходя из того, что два полноценных существа не могут составить сущностного единства, а только акцидентальное (случайное), он заключил, что Логос принял человеческую «плоть» в узком смысле, то есть только тело без души, а Логос осуществлял умственную и волевую функцию, присущую разумной душе. Аполлинарий «не видел возможности утверждать совместное присутствие в Иисусе божественного Логоса и разумной человеческой души, не признавая наличие двух отдельных центров мышления и действия, то есть двух Христов»^[29]. Согласно Аполлинарию, только «замещая разумную душу, Слово уничтожило грех, вошедший в человека через nous [ум]. В результате плоть Христа обожествлена, страсти обузданы, так что Иисус не подвержен изменчивости»^[30]. Это привело к заметным последствиям для богословского языка. Ведь если Христос един, и Христос есть истинный Бог и Господь, то принятую Им плоть можно назвать «плотью Бога», Мария — на самом деле «Матерь Божия» (Theotokos)^[31], а Распятый — «Господь славы». Вот полное применение «сообщения свойств». Спасение, прежде всего имевшее место в плоти Христовой, затем сообщается людям через крещение и дар Духа.

Перед нами достижение христологии, действительное на все времена. Однако всегда надо остерегаться латентного монофизитства. На первый взгляд, в монофизитстве спасительная ценность пасхальной тайны укрепляется, но если Христос не человек, подлинно и в полной мере, то в деле спасения отсутствует основной элемент: ведь если Спаситель спас только «плоть», а не душу с умом и волей, то спасение, Им сообщаемое, неполно, в нем недостает существенной части. Так, если против гностического спиритуализма Ириней должен был защищать «спасение плоти» (salus carnis), то против аполлинариева монофизитства приходилось защищать «спасение души» (salus animae), то есть послушание и любовь к Отцу, явленные душой Иисуса, особенно в Страстях. Только так человеческое измерение Воплощения, с его центром тяжести в пасхальной тайне, полностью реабилитируется: «Слово приняло человеческую природу не только чтобы спасти ее, но и чтобы она сама могла участвовать в собственном спасении»^[32]. Человек освобожден от греха и облечен благодатью именно в силу благодати Христовой (gratia Christi). Надеясь рационально объяснить тайну Христа, все ереси в конце концов умаляют спасительную ценность пасхальной тайны: видят в ней или только смерть праведника, или театральную постановку, срежиссированную божеством^[33].

Заключение

Вот и в наши дни, при попытке дать ответ на вопросы о личности Иисуса, христологии разделительного или редукционистского типа всегда нас подстерегают, особенно если забыть, что перед нами невыразимая и несказанная тайна. Однако это не значит, что нужно искать убежища в апофатическом молчании. Если христология как систематическое размышление пытливо движется вперед, согласно дорожным знакам, поставленным на Эфесском (431) и Халкидонском (451) Соборах, то символы веры сохраняют концепцию Христа, истинного Бога и истинного человека, в единстве одного субъекта, который есть вечный Сын Отца и Податель Духа. То же самое касается литургии. Так, в пасхальную ночь Церковь возглашает: «Он — истинный Агнец, взявший грехи мира, Он смертью сокрушил смерть и воскресением вернул нам жизнь»^[34]. Не «один» умер на кресте, а «другой» воскрес: это все «тот же самый» Господь наш Иисус Христос. Итак, литургия — «хранительница веры, исповедуемой и проживаемой, и потому авторитетная свидетельница глубокого единства, связывающего закон молитвы (lex orandi) с законом веры (lex credendi) и, в конечном итоге, с законом жизни (lex vivendi)»^[35]. Эту тройную связь никогда нельзя разрывать. Ведь вера в единство Христа не только отражена в единстве пасхальной тайны, но и находит продолжение в единстве двух основных заповедей: любить Бога всем сердцем, всем разумением и всеми силами и любить ближнего как самого себя (ср. Мф 22, 36–40).

***

ПРИМЕЧАНИЯ: