Пино Ди Луччо SJ
Рассказ о прелюбодейке, по всей вероятности, изначально не входил в состав преданий, бытовавших в Иоанновых общинах. Его нынешнее положение в Евангелии от Иоанна указывает на место, где исполняется время суда слова Божия и время спасения. Почему рассказ был добавлен именно сюда? В числе причин — библейские параллели, такие как Пс 96/95 и литургические аспекты праздника Суккот, относящиеся к суду и прощению грехов. В эпизоде о прелюбодейке время спасения, празднуемое в литургии, исполняется в жизни женщины, получающей прощение от Иисуса. Автор — профессор Священного Писания в Папском Григорианском университете.
***
Рассказ о прелюбодейке в четвертом каноническом Евангелии[1], по всей вероятности, изначально не входил в состав преданий, бытовавших в Иоанновых общинах. Так, хотя он переведен на латынь и представлен в Вульгате, прокомментирован Амвросием, Августином и Иеронимом и содержится в важном манускрипте западной традиции (Codex Bezae Cantabrigiensis), его не включают в себя древние рукописи четвертого канонического Евангелия, сирийский перевод Пешитта и коптский богайский. Некоторые Отцы Церкви (Ориген, Киприан, Златоуст) ни разу не ссылаются на этот отрывок. Он и по стилю (на греческом языке) не вписывается в Евангелие от Иоанна. Контекстуальное прочтение позволяет предположить, по каким причинам рассказ о прелюбодейке занимает свое нынешнее место в четвертом каноническом Евангелии.
Словесная ткань рассказа
Рассказ начинается со сведений о времени и месте: рассветает, Иисус идет в храм. Все стекаются к Нему послушать слово Божие. В то время как Иисус учит, книжники и фарисеи приводят к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и ставят ее «посреди». Они обращаются к Иисусу, называя Его «учителем», и говорят, что прелюбодеяние — очевидный факт: женщину схватили на месте преступления. Затем книжники и фарисеи напоминают Иисусу, чего требует закон в подобных случаях[2], и просят вынести суждение. На самом деле цель их просьбы — испытать Иисуса и обвинить.
Тогда Иисус, наклонившись, принимается писать «перстом на земле». Удивительное поведение[3]. Он хочет отвлечь внимание негодующих людей от женщины и переключить его на Себя? Что Он пишет? Нечто такое, что присутствующие могут прочитать? Например, что закон Моисеев осуждает обоих участников прелюбодейного акта, а не только женщину[4]? В этом рассказе вообще не упомянут мужчина. Может быть, Иисус записывает грехи присутствующих, как явствует из некоторых манускриптов, согласно одному из значений глагола katagraphō(«составить список»), использованного в тексте? По мнению св. Амвросия и св. Августина, Иисус цитирует пророка Иеремию, 17, 13: «Ты, Господи, надежда Израилева; все, оставляющие Тебя, посрамятся. „Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой”»[5]. Йоханнес Бойтлер усматривает в жесте Иисуса, пишущего на земле, контраст с декалогом, написанным на камне: «Нельзя использовать закон Моисеев как беспощадное смертоносное орудие. Закон надо писать на песке, применять с гибкостью, учитывая ситуацию и человека, к которому он применяется»[6].
В редакции четвертого канонического Евангелия этот эпизод — пример того, как судит Иисус: отпуская грехи. Можно предположить, что для евангелиста сам факт того, что Иисус пишет — больше нигде в канонических Евангелиях такое не встречается, — указывает на окончательный характер истолкования закона, суда и приговора. Движение Иисуса — Он наклоняется — может иметь «символическое» значение, помимо буквального: ведь чтобы писать пальцем на земле, надо наклониться. Возможно, Иисус хочет быть на одном уровне с женщиной, если ее бросили посреди, на землю? Согласно четвертому Евангелию, Иисус послан в мир, чтобы явить волю Отца и совершить суд, вызволив из рабства и избавив от осуждения за грех посредством участия в Его жизни, которая есть взаимная любовь и общение с Отцом. Участие в жизни — и возвышении — Иисуса, то есть приобщение к Его любви, возможно благодаря тому, что Он «спустился» и разделил участь (осуждение) мужчины и женщины после грехопадения.
Затем Иисус поднимается и предлагает тем из присутствующих, кто без греха, бросить камень в женщину[7], то есть поступить согласно тому толкованию закона, какого придерживаются доставившие ее сюда. В законе первыми побивать камнями виновного должны очевидцы[8]. В нашем эпизоде не сказано, что есть такие среди тех, кто привел женщину к Иисусу. Поэтому, помимо того факта, что ни присутствующие, ни очевидцы не без греха, все уходят, «один за другим, начиная от старших». Суд Иисуса совершается по сердцу Отца, чтобы женщина почувствовала себя освобожденной от обвинения и в полной мере испытала радость прощения.
Иисус тем временем снова принялся писать на земле. Повтор этого жеста может указывать на двойное написание закона, данного Моисею[9], и на слова Пролога: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Иисус показывает благодать закона, данного Моисею, являя «недро» Отца, то есть милосердие. Завершение рассказа демонстрирует переход женщины от суда, творимого толкованием закона, которое осуждает, к благодати и истине закона, явленного Иисусом — освобождающего от последствий греха.
После того как все ушли, начиная со старших[10], остаются только Иисус и женщина. Поднявшись (снова), Иисус спрашивает у женщины, где ее обвинители. Никто ее не осудил. Иисус тоже не осуждает, а велит идти и больше не грешить. Не прибавляет — как в случае с исцелением в Ин 5, 14, — что иначе с ней случится кое-что похуже. Отпущение греха окончательное и полное. Женщина не осуждена даже теми, кто застал ее за прелюбодеянием. Ее освобождение не вызывает сомнений; радость полна и бесповоротна, как Иисусов суд, отпускающий грехи.
Литургический контекст
Время и литургический контекст этого эпизода подчеркивают новизну пространств спасения. Дело происходит во время праздника Кущей, скиний или шатров (на иврите Суккот), когда прославляется милосердная забота Господа о Его народе в пустыне, по выходе из Египта. Упоминание о Елеонской горе в Ин 8, 1 перекликается с тем, что именно здесь разворачиваются эсхатологические пророчества в праздник Кущей и здесь в День прощения (на иврите Йом Киппур) совершится обряд с рыжей телицей. В Евангелии от Иоанна суд Иисуса сопоставлен с праздником Йом Киппур и с исполнением пророчеств, привязанных к Елеонской горе на празднике Кущей.
Этот суд предъявлен несколькими стихами ранее, в Ин 7, 37–39, в контексте того же праздника Кущей и процессии с водой (от купальни Силоам до храма) как весть о даре Духа в «прославлении» Иисуса, то есть при Его Страстях. В четвертом Евангелии, особенно в рассказе о Страстях, Иисус представлен как Судия, Который выносит приговор об отпущении грехов, отдавая Свою жизнь, поскольку Он осужден и приговорен к смерти. Эпизод с прелюбодейкой демонстрирует власть Иисуса судить и отпускать грехи и иллюстрирует дар Духа и прощение как реки живой воды, текущие из «чрева» Иисуса и из «чрева» верующего[11].
В праздник Кущей в иерусалимском храме, во дворе женщин, благочестивые люди танцевали с факелами в руках и пели: «Благословен, кто никогда не грешил. Если кто согрешил, ему будет прощено»[12]. На этот обряд ссылается Иисус сразу после эпизода с прелюбодейкой, когда говорит: «Я — свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин 8, 12). В своем нынешнем расположении — между словами Иисуса в Ин 7, 37–38 и Ин 8, 12 — рассказ о прелюбодейке иллюстрирует значение церемоний на празднике Кущей.
Литургический контекст отрывка о прелюбодейке, с воспоминанием о пребывании в пустыне после исхода из египетского рабства, не исключает отсылки к празднику Йом Киппур, который в иудейском календаре опережает Суккотна несколько дней. В обоих праздниках храм — официальное место, где чествуют явление благодати Господа и Его присутствие в истории и жизни Своего народа: милосердное присутствие Господа, Который прощает с нежностью, «как отец милует сынов»[13]; Который сопровождал народ в пустыне в столпе облачном[14] и в ковчеге, переносимом в скинии (шатре) вместе со скрижалями завета[15]. Эпизод о прелюбодейке актуализирует и полностью реализует смысл этих праздников. Судом над прелюбодейкой и тем, как именно Он творит суд, Иисус являет благодать и истину этого закона и славу Отца[16]. Слава, явленная Иисусом и проиллюстрированная в этом эпизоде, воспета во многих псалмах, и в их числе Пс 96/95. Благодаря своей терминологии и темам этот псалом принадлежит к герменевтическому и интертекстуальному контексту рассказа о прелюбодейке, поэтому дополняет его в смысловом и богословском отношении.
Герменевтический контекст
Пс 96/95 — гимн и хвала славе и царствованию Господа над всей землей и всеми богами[17]. Хвала, с одной стороны, мотивирована воспоминанием об освобождении от травматичного плена, а с другой — относится к будущему суду Господа, освободительному, над всей вселенной. Суд будет милосердным, подобно освобождению из рабства в плену. Заголовок псалма в Септуагинте (греческом переводе еврейской Библии) отсылает к этому событию и, возможно, указывает, что этот псалом — пророчество о новом литургическом пространстве, совпадающем со временем суда: «Хвалебная песнь Давида. На построение дома (храма) <после плена>».
Этот псалом — песнь радости о суде Господнем, который есть спасительное и освободительное дело, охватывает всю землю и представлен как новое творение. Основание для доброй вести о спасении и о суде состоит в том, что окончилось изгнание Израиля, который был насильно переселен и рассеян среди язычников (goyyim) и народов (ammìm). Историческое событие становится основанием для литургического празднования и предвосхищения — в литургии — спасения по всей земле. Всем возвещено царствование Господа, оно простирается от храма по всей вселенной. Пусть вся земля радуется и поет новую песнь: поля и всё, что в них, и деревья в лесу. Причина радости — Господь грядет судить всю землю, всю вселенную праведно и народы верно.
Некоторые термины отсылают к книге Исаии, они воспроизведены и развернуты посредством параллелизма, в прогрессии: 1) Вся земля да хвалит Господа: племена (семьи) народов, включая небеса, море, поле и всю вселенную. 2)Песнь — это новая хвала, благословение и рассказ, затем приношение и, наконец, взрыв радости. 3) Спасение Господне и Его слава, сияние, величие и сила Его царственности состоят в том, что Он судит, наконец, всю землю «верно».
В рассказе Ин 7, 53–8, 11 суд над прелюбодейкой иллюстрирует верность Господа, провозглашенную и воспетую в Пс 96/95. Женщина в этом смысле символизирует землю, радостно встречающую суд. Песнь, с которой псалмопевец призывает всю землю хвалить Господа, обязана своей «новизной» празднуемому событию, актуализируемому в эпизоде с прелюбодейкой: суд как спасение и освобождение, а также новое творение. Таков суд над прелюбодейкой, если понимать его как иллюстрацию к вести о даровании Духа, которое подобно рекам воды живой, истекающим из чрева Иисуса и верующего[18].
Контекстуальность и интертекстуальность
В отрывке о прелюбодейке отсылки к псалму явно не просматриваются[19], однако есть черты сходства между рассказом о прелюбодейке и словами и богословием псалма 96/95. Прежде всего, тема суда, воспетого и возвещенного в псалме — и творимого Иисусом, согласно Евангелию от Иоанна. Далее место, то есть храм, где происходит действие в рассказе о прелюбодейке, — в Пс 96/95 храм явно упомянут в ст. 6, 8 и в заголовке, добавленном Септуагинтой. Кроме того, совпадение «литургического» пространства со временем спасения: в обоих случаях время суда определяет новые пространства, где торжествует спасение.
Ганс-Иоахим Краус предположил, что литургическим контекстом псалма 96/95 следует считать праздник Кущей, как и в рассказе о прелюбодейке[20]. Возможно, псалом прямо предназначен для праздника Кущей, который также служит фоном для последнего суда в Зах 14. В этом контексте Пс 96/95 представляет собой важную (интертекстуальную) отсылку к новизне суда над прелюбодейкой[21], которая становится свидетельницей того, что Господь верен Своей любви.
«Новизна» песни, соответствующая в псалме 96/95 новизне богослужения, в книге Исаии указывает на творческое и обновляющее действие Господа: народ в плену был, как червячок, но Господь сделал его «острым молотилом, новым, зубчатым»; Господь преображает тьму в свет, а труднопроходимые места в равнину; после разорения придает блеск Иерусалиму; творит новые небеса и новую землю, и новый Иерусалим[22]. В Новом Завете эту новизну несут на себе: учение Иисуса, вино, одежда, завет, заповедь, тесто, жизнь, Дух, имя, песнь, земля и небо, Иерусалим, откровение славы в «скинии Бога с человеками»[23] и суд (как проиллюстрировано жестами и словами Иисуса в эпизоде о прелюбодейке).
В этом эпизоде время и место верного суда Господня, воспетого в псалме 96/95, совпадают с откровением славы Отца, представленной жестами и словами Иисуса. Прощенная прелюбодейка — иллюстрация к тому, что означает весть о даре Духа с «прославлением» Иисуса. Прощение делает ее свидетельницей воскресения и «местом» спасения.
В книге Исаии, к которой настойчиво отсылает нас терминология псалма, суд на практике восстанавливает справедливость для обездоленных, прекращает распрю с позиций истины и права, приносит спасение[24]. Для прелюбодейки исполняются пророчества, включая те, что содержатся в Пс 96/95. Наравне с Иерусалимом, она тоже уподобляется храму[25]: в ней присутствует Господь, она свидетельница милосердного суда и Духа, дарованного Иисусом, и новой песни из Пс 96/95.
Пространство и время литургии, актуализированной и исполненной в эпизоде о прелюбодейке, становятся актуальными всякий раз и на всяком месте, где действует прощение, с даром Духа Иисусова[26]. Слова Иисуса в Ин8, 7: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень», — это призыв подражать милосердию Отца, согласно Лк6, 36–38: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд. Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вам: мерою доброю, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше; ибо, какою мерою мерите, такою же отмерится и вам».
Заключение
Справедливость Господа объясняется в Пс 96/95 Его верностью, которая есть истинное основание для хвалы и буквально означает прочность и твердость[27]: Бог верен Своему слову и Своей любви. Жесты Иисуса в эпизоде о прелюбодейке иллюстрируют эту верность, тогда как упоминание о Святом Духе с библейским образом реки и чрева, в Ин 7, 37–39, раскрывают ее как любовь, великодушие, благоволение, доброту и т. д.[28], как исполнение обещания о новом сердце — из плоти вместо каменного[29].
Время суда Господа, Царя над всей вселенной, в Пс 96/95 преображает в храм и святое место весь тварный мир. Такое правосудие в Евангелии от Иоанна преображает прелюбодейку в свидетельницу воскресения, чрева, источающего реки воды живой, и действия Святого Духа[30]. В Евангелии от Иоанна эта женщина — в связи с Иисусом — становится местом откровения благодати закона[31]. Рассказ проливает свет на новое богословие пространства, детерминированного исполнением времени спасения[32]. Прелюбодейка, которую книжники и фарисеи поставили «посреди», чтобы осудить, перемещена словом и писанием Иисуса к центру Его господства[33].
По мнению Чарльза Кингсли Барретта, рассказ о прелюбодейке был добавлен туда, где он сейчас находится в Евангелии от Иоанна, чтобы пояснить высказывание Иисуса в Ин 7, 24 («Не суди́те по наружности») и Ин 8, 15 («Вы су́дите по плоти; Я не сужу никого»)[34]. В числе причин, побудивших поставить рассказ о прелюбодейке на его нынешнее место в четвертом каноническом Евангелии, — библейские отсылки, такие как Пс 96/95 и литургические аспекты праздника Суккот, относящиеся к суду и прошению грехов; об этих аспектах напоминает литургия воды с обещанием даровать Духа[35]. В Евангелии от Иоанна это и есть суд, вершимый Иисусом[36]. Другие возможные причины, по которым рассказ о прелюбодейке добавлен на свое нынешнее место, — отсылки к прощению грехов в литургии света[37], «верность» суда Господня, воспетая в Пс 96/95, и исполнение эсхатологических обещаний в действии Иисуса, пишущего на земле[38].
В Евангелии от Иоанна суд Иисуса — это прощение с дарованием Святого Духа, которое возвещено пророками и прославлено в псалмах и иудейских праздниках. Поэтому Пс 96/95 можно считать интертекстуальной библейской ссылкой, важной для понимания богословского смысла, заключенного в Ин 7, 53–8, 11, и для ответа на вопрос, по какой причине фрагмент поставлен на то место, какое он сейчас занимает в Евангелии от Иоанна. Рассказ о прелюбодейке, с другой стороны, довершает хвалебный и пророческий смысл псалма. С одной стороны, верность суда Господня раскрыта как милосердие и дар Духа, представленный в Ин 7, 37–39 как чрево, откуда истекает живая вода, а с другой — значение этого чрева и Господней верности объяснено словами и жестами Иисуса: Он дважды наклоняется, символизируя Свое смирение и откровение Отчей славы, и письменно выносит окончательный приговор — отпущение греха[39].
Эпизод о прелюбодейке в четвертом каноническом Евангелии показывает, что практика милосердия — это решающее «таинство» окончательного суда Иисусова, исполнение смысла, заложенного в Суккот, и эсхатологических ожиданий, связанных с этим праздником. На самом деле в порядке исполнения времени только практика милосердия и прощения имеет определяющее значение для мест (празднования) спасения. Иисус дарует Духа, то есть Свою жизнь[40]. Тем самым Он исполняет Писания, вершит суд и принимает верующего в Свое общение с Отцом, которое есть взаимная любовь. Прощение — а это дар Духа — дарует жизнь и оживляет[41], дает «увидеть» Царство Божие, то есть войти в него[42], в единстве с Отчей любовью[43].
Время суда определяет места спасения. Вот для чего фрагмент о прелюбодейке включен в восьмую главу четвертого Евангелия: он показывает место, где исполняются — и актуализируются — время суда слова Божия и время спасения. То есть совпадают время и место (библейское) милосердия, которое — как чрево, откуда извергаются реки живой воды, — порождает жизнь и возвращает к жизни[44].
Итак, в своем литургическом и каноническом контексте, в контексте Евангелий и библейских книг, рассказ о прелюбодейке и его нынешнее местонахождение могут быть поняты в свете текстов — таких как Пс 96/95, — где творение участвует в суде и в исполнении времени спасения. В эпизоде о прелюбодейке время спасения, празднуемое в литургии, исполняется в жизни женщины, получающей прощение от Иисуса.
***
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Ср. Ин 7, 53–8, 11.
[2] Ср. Лев 20, 10; Втор 22, 22–24.
[3] Ср. Исх 31, 18; Втор 9, 10.
[4] Ср. Лев 20, 10; Втор 22, 22.
[5] Перевод Итальянской епископской конференции. Ср. Амвросий, s., Epistula 25; Августин Гиппонский, s., Contra Adversarium Legis et Prophetarum, I; Иероним, s., Dialogus adversus Pelagianos, II.
[6] J. Beutler, Il vangelo di Giovanni, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2016, 292.
[7] Ср. Втор 13, 10; 17, 7.
[8] Ср. Втор 17, 1–7.
[9] Ср. Втор 9, 1–2.
[10] Термин «старшие» обозначает в первую очередь не возраст, а роль и почетное положение. Ср. U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin, Berlino, De Gruyter, 1963, 64.
[11] Ср. C. K. Barrett, The Gospel According to St John, London, SPCK, 19782, 326 s.
[12] Ср. L. Devillers, La saga de Siloé. Jésus et la fête des Tentes (Jean 7, 1–10, 21), Paris, Cerf, 2005, 40, прим. 29.
[13] Пс 103/102, 11–14.
[14] Ср. Исх 13, 21.
[15] Ср. Исх 36–37.
[16] Ср. Ин 1, 14–18.
[17] Ср. Пс 95/94, 3; 97/96, 9; 135/134, 5.
[18] Ср. Ин 7, 37–39.
[19] Пс 96/95 воспроизведен в 1 Пар 16, 23–33 в контексте литургического служения левитов и священников перед ковчегом завета, перенесенным в город Давидов. Пс 96/95 также имеет черты сходства с Пс 29/28 (ср. в особенности стт. 1–2). Итак, Пс 96/95 служит источником для 1 Пар 16, а Пс 29/28 — для цитаты в Пс 96/95. Л. Сабурин (L. Sabourin, The Psalms: Their Origin and Meaning, Eugene, OR, Wipf& Stock Publishers, 2010) отмечает прогресс между Пс 29/28 и Пс 96/95: mishpechòt ammìm («племена (семьи) народов», Пс 96/95, 7) вместо benèy elìm («сыны Божии (богов)», Пс 29/28, 1).
[20] Ср. H.-J. Kraus, Psalmen, Neukirchen, Verlag des Erziehungsvereins, 1961, 835. Темы праздника Суккот включают в себя дарование закона. Исход, с пребыванием в пустыне, и Синай, с дарованием закона, связаны на основании интерпретации указания на время в Исх 19, 1 (ср. Mek Es 19, 1).
[21] Здесь об интертекстуальности: R. B. Hays — S. Alkier — L. A. Huizenga (edd.), Reading the Bible Intertextually, Waco, TX, Baylor University Press, 2009.
[22] Ср. Ис 41, 14–15; Ис 42, 10–11; Ис 62, 2; 65, 17–18; 66, 22; 65, 7–8.
[23] Ср. Мк 1, 27; Мк 2, 22; 14, 25; Лк 5, 36; Мк 14, 24; 2 Кор 3, 6; Ин 13, 34; 1 Кор 5, 7; Рим 6, 4; Рим 7, 6; Откр 2, 17; Откр 5, 9; 2 Петр3, 13; Ис 65, 17; 66, 22; Откр 21, 2–3; Ин 1, 14.
[24] Ср. Ис 1, 17.23; 2, 4; 5, 3; 11 ,3.4; 16, 5; 51, 5.
[25] Ср. Откр 21, 22–23.
[26] Ср. Ин 7, 37–39; 19, 30; 20, 19–23.
[27] Ср. Лев 19, 36; Втор 25, 15; Ис 11, 4–5. Ср. 1 Цар 2, 35; 25, 28.
[28] Ср. Гал 5, 22.
[29] Ср Иез 36, 26.
[30] Ср. Ин 16, 16–17.
[31] Ср. Ин 1, 14–18.
[32] Ср. J. H. Elliott, Temple Versus Household in Luke-Acts: A Contrast in Social Institutions, в HTS Theological Studies 47 (1991) 88–90.
[33] Ср. Мк 11, 12.19–20; Лк 21, 37.
[34] Ср. C. K. Barrett, The Gospel According to St John, цит., 590.
[35] Ср. Ин 7, 39; Иез 36, 24–27.
[36] Ср. Ин 19, 30.
[37] Ср. Ин 8, 12; ср. Ис 9, 2; 60; t Sukka 4, 1.
[38] Автором рассказа о прелюбодейке может быть св. Лука или книжники из его общин.
[39] Ср. Ин 1, 29.36.
[40] Ср. Ин 7, 37–39. В Евангелии от Иоанна Иисус дарует жизнь как при родах. Ср. Ин 19, 30–37; Иустин, s., Диалог с Трифоном 135, 3.
[41] Ср. Ин 20, 20–23.
[42] Ср. Ин 3, 3.5.
[43] Евангелие от Иоанна говорит о Царстве как пребывании друг в друге (ср. Ин 17, 22–23), с отсылкой к библейской терминологии «чрева», из которого текут реки живой воды, понимаемого как место беременности и милосердия. Это «место» на иврите обозначается единымтермином: racham.
[44] Ср. P. Di Luccio, La parola di Dio e il tempo della salvezza. Il vangelo secondo Giovanni e il suo contesto, Cinisello Balsamo (Mi) — Roma, San Paolo — Gregorian & Biblical Press, 2021; его же, Fraternità resiliente. Attualizzazioni della teologia giovannea nel contesto del Mediterraneo, Trapani, Il Pozzo di Giacobbe, 2022.
