Бенуа Вермандер SJ

Несмотря на критику, которой было подвергнуто понятие осевого времени, именно благодаря ему были отмечены интеллектуальные прорывы, произошедшие между 800 и 200 годом до н. э.: Индия, Израиль, Китай и Греция открывают новые взгляды на мир, которые воплощаются через личностей, объединенных общей чертой «самоотрешенности», стремящихся к идеалу, который они видят перед собой. Завершение этого периода ознаменуется канонизацией текстов, произведенных в этом процессе. Но и сегодня чтение этих историко-культурных документов представляет определенную новизну. Иисус Христос, появившись как раз в конце «осевого времени», своей личностью и учением придает наиболее полное значение классической мудрости, которая сформировалась к тому времени в различных частях света. Взгляд на эту историческую последовательность заставляет снова задуматься над вопросом: «Что же значит „быть человеком” сегодня?»

***

Понятие осевого времени (Achsenzeit) по сей день остается предметом многочисленных споров и дискуссий[1]. Должны ли мы считать его лишь мифом или же он представляет собой объективную и независимую историческую реальность? При первом взгляде на проблему мы должны рассматривать эту концепцию скорее как инструмент анализа, чем как историческую реальность, твердо закрепленную во времени (наподобие династии или промышленной революции). Карл Ясперс ввел выражение «осевое время» сразу после Второй мировой войны[2]. Контекст объяснял как принятую историческую перспективу, так и оговорки, сразу же возникшие в ее отношении: речь шла о переосмыслении того, какой могла бы стать основа общего гуманизма.

Тем не менее следует отметить, что то, как Ясперс представлял эволюцию, факт которой он стремился донести, оставалось неясным: в оставленном им «великом повествовании» категории преобладающего мировоззрения исчезали, как только начинали превалировать иные категории; миф неизбежно уступал место логосу, а политеизм — монотеизму. С тех пор мы научились рассматривать историю человеческой мысли в контексте новых и иногда сбивающих с толку сдвигов, исправлений, порой обращающихся к прошлому выводов, и не только с точки зрения резких противопоставлений или неуклонных последовательностей без возврата.

Решающие прорывы

В то же время основная идея Ясперса коренилась в наблюдении, которое не следует слишком поспешно называть «мифическим»: оно затрагивает то, что произошло между 800 и 200 годом до н. э., и в особенности между VI и III веком до н. э. Речь идет о почти последовательной серии интеллектуальных прорывов, которые задали ориентир тем цивилизациям, в которых зародились, еще до того, как были подвергнуты сомнению, значительно позднее, подобные ориентиры других культур. Эти интеллектуальные импульсы порождали те самые вопросы и точки зрения, от которых мы тесно зависим в наше время. Индия (Веды) и Израиль (первые пророки) являются первыми двумя культурами, в которых зарождаются такие импульсы[3]. Чуть позднее в Китае появляется фигура Конфуция, а затем — его последователи и противники. Параллельно начинается расцвет греческой мысли: Фалес (625-547 гг. до н. э.) в начале своей деятельности, Гераклит (около 504-480 гг. до н. э.), Сократ и другие.  В 399 году до н. э. умирает Сократ, и к этой дате мы еще вернемся.

Когда само понятие осевого времени принимается хотя бы в качестве рабочей гипотезы (зачастую оно отвергается в самом начале), возможно сформулировать следующие наблюдения, которые с ним связаны:

1) мыслители эпохи скорее способствуют «проблематизации мира», чем принятию его таким, какой он есть; они выстраивают социальную и естественную реальность вокруг вопросов о ней — «почему» и «как»;

2) таким образом эти вопросы спровоцировали бы возникновение «критического сознания», которое поставило бы под сомнение определенные мнения и, по крайней мере, некоторые социальные структуры;

3) эти сомнения способствовали бы этической озабоченности (если только она сама не привела бы к появлению критического сознания), которая часто сопровождалась формированием утопического видения: идеальный город Платона, полное индивидуальное освобождение в буддизме, мечта о социальном порядке, который регулировался бы ритуалами и моральным образованием по Конфуцию, возвещение наступления Царства Божия для пророков Израиля;

4) достигшая накала критико-этическая ситуация продвигалась бы личностями, которые воплощали бы собой эти радикальные изменения, и чьи имена остались бы в памяти потомков;

5) эти личности часто представлены (и, как кажется, рассматриваются) своего рода «самоотрешенными», как те, чей жизненный выбор поставил под сомнение сформированный порядок. В Государстве философ идеального платоновского города отказывается от материальных благ и семейной жизни, чтобы управлять городом по справедливости; Сократ отрекается от собственной жизни; буддийский монах и некоторые из его предшественников-браминов отказываются от земных благ; еврейский пророк ставит на карту собственную жизнь ради возвещения слова Божия; Конфуций и многие из его последователей берут на себя риск критиковать правителя и вынуждены стать странниками, в то время как Чжуан Цзы и представляемые им отшельники отказываются от любых вмешательств в свою жизнь[4]. Именно эти фигуры «самоотрешенных» зачастую куда сильнее, чем само содержание их учения, оказывают огромное влияние на цивилизации после «осевого времени»[5].

Индия, Израиль, Китай и Греция определили, таким образом, модели и образы, к которым в дальнейшем будут непрестанно обращаться. Период времени, в который возникают эти модели, станет позднее «водоразделом», первоначальной искрой. Канонизация текстов, которые их резюмируют, впоследствии распространится от континента к континенту, вплоть до того момента — в который живем и мы, — в который Сократ усядется вести беседы под сосной в Шяньдуне (провинции Конфуция), в то время как сам Конфуций отправится в поисках вдохновения в оливковые долины Средиземноморья.

Осмелиться переосмыслить историю

Разговор об «осевом времени» отсылает к трем уровням размышлений, которые необходимо четко различать. Первый уровень заключается в историческом порядке: соответствуют ли наблюдаемые факты архетипическому описанию «осевого» момента в истории? Что такого особенного происходит, что можно считать решающим и основным на протяжении крайне ограниченного периода в человеческой истории? Действительно ли возможно сравнить изменения, наблюдаемые в каждом из рассматриваемых обществ?

Второй уровень затрагивает философию истории: какое «значение» может быть присвоено (или, напротив, не должно быть присвоено) этому изменению после правильной характеристики присущих ему исторических фактов? Как оценивать то, что было «до» и «после» этого «осевого времени»? Можно ли сказать, что оно станет «ориентиром» человеческой эволюции, и какое значение можно придать этому утверждению? Безусловно, возможно отрицать значимость этой серии вопросов — именно так зачастую и происходит сейчас, поскольку сама возможность основать философию истории ставится под сомнение и отрицается. В более или менее явной форме, но именно на этом втором уровне концентрируется вся критика идеи «осевого времени».

Третий уровень касается широты этой концепции: можно ли распространить ее на другие исторические моменты?  Например, является ли «осевым временем» также XVI век, ставший свидетелем начавшегося широкого взаимодействия между континентами и цивилизациями? И что сказать о колоссальном рывке от ХХ к XХI веку (информационная и культурная глобализация, открытие цифровых технологий)? Возможно ли подобное применение, трансформация и обогащение концепции «осевого времени»?

Итак, выше представлены три способа понять выражение «осевое время». Но даже с учетом такого уточнения использование этого понятия сталкивается с дополнительными трудностями, которые точно сформулировал Ян Ассман: «Решающее событие — это не земное существование тех или иных великих личностей, но канонизация созданных ими текстов. Настоящее „осевое время”  представляет собой вовсе не ту эпоху, в которую жили великие люди, такие как Эхнатон, Заратустра, Моисей, Гомер, Исайя, Платон, Конфуций, Будда и т. д., которые не ждали, скажем, 800 года до н. э., чтобы появиться, и 200 года до н. э, чтобы исчезнуть; настоящим „осевым временем” является следующая за ними эпоха, в которую имеет место канонизация созданного ими. И эта канонизация представляет собой процесс не индивидуальный, но коллективный: это труд, совершаемый тем обществом, которое решает найти в этих текстах свои высшие идеалы, придать им наибольшую силу и значимость, сделать из них основу собственного существования, модель, чтобы следовать ей в процессе творческого созидания. Вероятно, всегда существовали великие личности с „трансцендентными видениями”.  Решающим шагом становится трансформация таких видений в „культурные тексты”, помещение этих текстов в каноническую структуру и обеспечение их передачи через экзегетические институты, что гарантирует их доступность, сохранность и силу на протяжении 3000 лет. Если мы хотим любой ценой определить первый „осевой” период, мы можем обратиться к периоду с 200 г. до н. э. до 200 г. н. э., когда устанавливались великие каноны: конфуцианство, тайская и буддистская традиции на Востоке; «Авеста», еврейская Библия и учение греческих „классиков” на Западе»[6].

Фактически вопрос процесса канонизации является фундаментальным для понимания тех текстов, которые, в нашем понимании, представляют собой достижение «осевого времени», а также для оценки их точного содержания или вообще их действительного существования. Создается ли каноническое учение благодаря этому тексту и на его основе, или же, напротив, учение создает текст? Если задуматься об этом, то становится заметна ошибка Ассмана: он противопоставляет «великих личностей» обществу с властью «канонизировать», и именно эта власть, в конечном счете, осуществляет «осевой» прорыв. Например, раскопки, произведенные в Китае за последние полвека, позволили обнаружить манускрипты, которые демонстрируют, что мировоззренческие позиции, формирующиеся между VI и II веком до н. э., уже подвергаются изменениям и оказывают влияние на власть и на общество, оставаясь в то же время вне их контроля над собой. Несмотря на то, что процесс канонизации разворачивается довольно свободно и творчески, сам по себе он остается закрытым, своего рода замершим источником, откуда больше не бьет ключом вода. И мы должны вернуться к тому, с чем работает это учение, чтобы суметь обратиться к этим текстам на общем с ними образном языке.

Постоянная новизна, обеспечиваемая чтением

Вернемся к одному из исторических моментов, издавна определявшим «новизну», для которой мы пытаемся найти дату рождения: 399 год до н. э. Какими бы ни были новые прочтения и деконструкции, смерть Сократа стала разделением на «до» и «после».  Имевшее место противостояние произошло в конкретный отрезок времени. Исследователь Ливио Россетти подчеркнул одновременность формулирования правил сократовского диалога и внезапное обобщения термина philosophoi: формализация диалога и открытие фигуры «любителя мудрости» принадлежали в своем истоке одной и той же идее. Интересным указанием на этот феномен является и то, что рождение философского диалога как «литературного жанра» сопровождается очевидным упадком жанра трагедий. Аргументированные диалоги, равно как и древние театральные пьесы, могли в то время быть представлены на публичных чтениях[7]. В остальном форма диалога соответствует эпистемической позиции, разработанной Платоном: истина представляет собой открытие единства во множестве и посредством множества; она реализуется через постепенно достигаемое единство между участниками диалога или же, напротив, остается сокрытой из-за несогласий и отговорок[8]. Смерть Сократа приходится на самый центр этого периода.

Если рассматривать Индию, то вопрос датировок представляется более тонким. Греция и Китай зафиксировали свою хронологию достаточно точно; Индия же, как кажется, следует по иному пути: исторический момент легко уходит в вечность, и каждое важное событие словно остается неподвижным до такой степени, что сложно определить, например, годы жизни Будды как исторической личности. Долгое время Сиддхартху относили к началу VI века, но сейчас появились другие согласующиеся между собой указания, согласно которым его смерть пришлась примерно на 400 год до н. э. (или между 480 и 380 гг. до н. э.). Нельзя сказать, чтобы фигура Сиддхартхи определяла собой индийский «осевой период», предпосылки для которого возникли намного раньше, но, как и в случае Сократа, Сиддхартха указывает на изменение внутри самого движения: он позволяет отойти от брахманизма и его критики, чтобы лучше понять природу метаморфоз в индийской мысли, взбудораженной его критическими размышлениями о жертве. Ведические ритуалы предписывают жертвование жизни ради поддержания космического порядка, в то время как писания дхармы требуют строгого ненасилия (ахимса): это то предписание, которое, в конце концов, превратит жертвоприношение в духовный процесс, путем которого тот, кто жертвует собой, завершает приношение себя самого. 

Упанишады выражают, без сомнения, сущность того интеллектуального скачка, который наблюдался в индийской мысли в описываемый период. В то время как первое религиозное откровение в Индии было сформулировано между XV и VIII веком до н. э., самые древние из Упанишад относятся к VI веку до н. э. В брахманизме особенности образования через заучивание и система закрытых каст стали, вероятно, одной из причин постепенного духовного упадка. Упанишады, поддерживая примат внутреннего мира и соединяя его с путем освобождения, независимого от кастовых различий, от пола, от возможностей совершать дорогостоящие жертвоприношения или отсутствия таковых, представляются революционным прорывом, подобному тому прорыву, которое в свое время спустя множество столетий совершит Евангелие.

Можно легко заметить некоторый параллелизм — но не равенство — в размышлении над жертвоприношением, которым проникнута индийская духовность, и тем изменением понятия жертвы, которое постепенно разворачивается в библейском мире, но сейчас мы предпочтем остановиться на другом. В случае Израиля сначала имело место историческое потрясение: рождение империй Ближнего и Среднего Востока. Вавилонская эпоха стала эпохой кризиса, в течение которого исчезновение царства Иудеи становится отправной точкой для иудаизма. Формирование Пятикнижия и исторических книг Ветхого Завета происходит в отрезок времени с VI по IV век до н. э. Другими словами, библейский corpus писаний обретает смысл только в отношении опыта вавилонского изгнания[9].

Общество, идеи, письменность

Даже несмотря на свою краткость, изложенные выше наблюдения указывают на сходства между цивилизациями в вопросе не столько содержания, сколько исторического контекста. Так, прогресс в черной металлургии[10] обеспечивает появление такой экономической и социальной модели, которая направляет каждую из заинтересованных политических общностей ко внешнему миру в гораздо большей степени, чем когда-либо прежде. Поэтому нельзя совершенно исключить роль внешних влияний и их переплетений в формирующихся канонах мысли, даже если изначально мы рассматриваем их как исключительно локальные и замкнутые в своем историко-культурном пространстве. Более того, иногда выдвигается предположение, что «первый интернационализм» — последствие потрясений, произошедших в древнем мире под влиянием кочевых народов — опережает на несколько веков интересующий нас исторический период.

На другом уровне, с введением денежных единиц связано также и развитие абстрактного мышления (без сомнения, это скорее круговая связь, а не просто причинно-следственная). В то же время новые технологии сразу применяются к военному сектору. Развитие форм государственности, денежных и торгово-обменных отношений, технологий, зарождение не столько самих войн, сколько систематического и рационализированного использования военных методов и стратегий — все это является лишь некоторыми из тех факторов, которые способствовали возникновению новых умозаключений, в то время как их социальные эффекты утаиваются или, напротив, преумножаются за счет тех идей, которые получают распространение и огласку.

Безусловно, следует добавить еще один фактор: связь с письменностью. Письменность, изобретенная задолго до «осевого периода», зачастую сохраняет на продолжительное время исключительно «секторную» функцию (Ян Ассман) и используется для того, ради чего и была изобретена: налоговый учет, астрономия, гадание и т. д. Но со временем она приобретет роль культурной матрицы, и эта роль станет явной при создании полноценных текстов, которые затем станут основой для последующих экзегетических комментариев. Впрочем, как показывает пример Египта, существование письменности является, безусловно, необходимым элементом, но отнюдь не достаточным для наступления «осевого времени» истории во всех его измерениях.

Следовательно, утверждение, что «осевые идеи» продолжают обращаться к нам по сей день, вовсе не равнозначно тому, чтобы постулировать тождество интуиции или логических форм, развивающихся в каждом из контекстов, в которых имел место переворот социальных и ментальных форм[11]. Речь идет скорее об обращении внимания на то, как эти потрясения и перевороты содействуют «искоренению» возникающих новых умозаключений и, таким образом, постепенному определению способа, с помощью которого все человечество думает о своей судьбе и выковывает ее.

Иисус Христос в конце «осевого времени»

Как историческое лицо Иисус принадлежит не «осевому времени», но последующей эпохе «канонизации». Поэтому он живет в то время, когда различные умозаключения, сформировавшиеся в предыдущие периоды, начинают пересекаться друг с другом и взаимно обогащаться. Переводы с еврейского на греческий уже превращают Пятикнижие в текст мирового призвания; написанная непосредственно на греческом книга Притчей Соломоновых объединяет вклад греческой мудрости с пониманием мира на основе Божественного откровения. Мессианская тайна Иисуса будет сразу понята в отношении категории логоса; сам Иисус, как сказано в Евангелии от Иоанна, выражает мысль об универсальном, в которой пересекается еврейское и греческое наследие: «Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4, 23-24).

Иисус принадлежит стране со своей культурой, историей и верой, но тот труд размышлений, который имел место на этой земле, уже открыл ее тому, чем характеризовались и другие культурно-исторические контексты. Исполняя Священное Писание, Иисус раскрывает полное значение встречи с мудростью и классиками, которые сформировались в разных местах планеты.

Что значит сегодня «быть человеком»?

Всё же эта встреча полна антропологических вызовов, которые, несомненно, представляются сейчас более серьезными, чем когда-либо. В 2014 году Адольфо Николас, в то время Генерал Общества Иисуса, так сформулировал некоторые из вопросов, которые могли бы направлять работу призванных к интеллектуальному апостольству иезуитов: «Наши общества находятся перед лицом радикальных вызовов: „Что значит сегодня ‘быть человеком’?”, „Как проживать сегодня те религиозные, духовные и конфессиональные различия в культурах, зачастую светских, отмеченных секуляризмом и фундаментализмом?”, „Как народы мира могут подготовиться к совместной жизни в справедливости и уважении друг друга?”, „Как мы можем жить на планете, чьи природные ресурсы ограничены?”»[12]. Энциклики Папы Франциска Laudato si’ и Fratelli tutti очень близки к этим вопросам о. Николаса. Их чтение позволяет также видеть, насколько эти вопросы похожи на те, что являлись центром классических текстов «осевого периода», даже несмотря на то, что язык и способ их выражения мог значительно различаться в зависимости от места и эпохи[13].

Можно попробовать различить три типа вызовов, объединяющих между собой как вопросы, свойственные «осевому времени», так и те, которые можно задать в современном контексте:

1) Вызовы, специфические для построения и реализации «целостной космологии»: «быть человеком» требует нахождения устойчивого способа взаимоотношений с другими формами жизни (растительной и животной). В связи с упадком экосистем перед нами встает необходимость исцеления взаимоотношений между человечеством и другими формами жизни.

2) Мы должны переформулировать «интегральную антропологию»: «быть человеком» предусматривает рассмотрение и понимание ресурсов, которыми мы обладаем (наука, технология, материальные ценности, системы управления и государственности), в той мере, которая позволила бы активизировать жизненный потенциал (физический и духовный) не только самого человека, но и среды, в которой он находится; это также означает обсуждать и постепенно устанавливать те этические принципы, которые обеспечивают уважение и соблюдение этого ведущего принципа.

3) Мы должны переосмыслить и активизировать процессы, путем которых обретает форму и смысл социальная сплоченность: «быть человеком» значит гарантировать и поддерживать сплоченности внутри наших общин, равно как и принципы кооперации, связывающие их между собой.

Предлагаемые здесь области мысли и действия активизируют два типа пересечений: собственные ресурсы каждой из ныне существующих цивилизаций — иными словами, наша «живая мудрость», — но также и те, которые находятся «во времени», т. е. те вклады древних эпох, которые продемонстрировали свою значимость в ходе человеческой истории.

Мы сами, без сомнения, находимся в «осевом периоде» истории. Но этот момент кризиса окажется решающим, поворотным пунктом тогда и только тогда, когда мы будем в состоянии распознать, как изобретательность человеческого духа, соединенная с искрами божественной мудрости, полностью проявившей себя в Иисусе Христе, оказалась способной к переоценке и переосмыслению проблем и возможных выходов всякий раз, когда наша общая история зависела от принимаемых нами решений.

 

  1. См. доклады, собранные в in N. Bellah – H. Joas (edd.), The Axial Age and Its Consequences, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2012. Критики подхода Ясперса и, позднее, Роберта Белла (ср., например, I. Provan, Convenient Myths: The Axial Age, Dark Green Religion, and the World That Never Was, Wako, Baylor University Press, 2013) обращаются, по нашему мнению, лишь к некоторым из способов применения этой концепции без обесценивания того, как она позволяет сгруппировать и охарактеризовать специфические феномены, свойственные данному периоду.
  2. Ср. Jaspers, Origine e senso della storia, Milano, Raffaello Cortina, 2005.

 

  1. Злоключения, с которыми столкнулся Конфуций, довольно сухо упомянутые в «Диалогах» (ср., например, 9.5; 11,2 и 14,2), усиливаются и драматизируются в последующих источниках. Можно заметить, помимо этого, что страж определяет Конфуция как того, «кто остается верен своей миссии, даже зная, что она напрасна» («Диалоги», 14.38).

 

  1. В нашем представлении этой темы мы не учитываем вопрос, поставленный зороастризмом. По факту, речь идет о крайне деликатном вопросе в связи с обескураживающей сложностью датировки времени жизни личности Заратустры (для большинства исследователей это VII или VI век до н. э., хотя некоторые ученые небезосновательно ссылаются на 1500-1000 год до н. э.), а также касательно вопросов, поднятых самой природой зороастризма или его взаимоотношениями с Ахеменидской империей. Учение Заратустры могло повлиять на древнегреческих мыслителей (Гераклит?), а также на иудаизм в той его форме, в которой он получил развитие во время вавилонского изгнания, без возможности отследить пути этих влияний. Положение Персии на пересечении между Грецией, Палестиной и Индией придает особое значение помещению Заратустры и зороастризма в ту цепочку интеллектуальных прорывов, которой мы занимаемся, пусть даже детали по сей день остаются неясны.

 

  1. О фигуре «отрешенного» в индийском мире – ср. Dumont, On the Comparative Understanding of Non-Modern Civilization», в Dedalo, n. 104, 1975, 153-172. Автор внес важный вклад в решение вопроса о значимости этой фигуры для использования в других контекстах. В более общем плане лучшее современное заключение об «осевом времени» и его значении для религиозной истории человечества предложено в интересной книге R. Bellah, Religion in Human Evolution, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2011.

 

  1. Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age, в R. N. Bellah — H. Joas (edd.), The Axial Age and Its Consequences, цит., 399.

 

  1. Ср. Rossetti, Socrate e il dialogo socratico, в Quaderni urbinati di cultura classica, n. 109, 2015.

 

  1. Cр. исследования, собранные в Cossutta — M. Narcy (изд.), La forme dialogue chez Platon. Évolution et réceptions, Grenoble, J. Millon, 2001.

 

  1. Существует обширный пласт литературы, посвященной процессу формирования и редактирования Библии, и нет необходимости в повторении сделанных выводов. Известно, что процесс написания и редактирования был сложным и постепенным, отмеченным драматичными событиями, такими как разрушение Иерусалимского Храма и вавилонское изгнание 587 года до н. э. (до тех пор, пока Кир Великий не разрешил евреям вернуться на родину примерно в 538 году до н. э.). Эта цепочка событий спровоцировала со стороны Израиля новое прочтение его истории. Около 400 года до н. э. книжник Ездра собрал воедино книги Пятикнижия и обеспечил широкое устное распространение их учения. Несколько позднее библейские писания были дополнены книгами мудрости.

 

  1. Например, появление чугунных предметов в Китае начиная с V века до н. э.

 

  1. Здесь нам бы хотелось ответить на критику в отношении применения понятия «осевого времени» к Китаю, поднятую авторами T. Ames – D. L. Hall, Anticipating China. Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany, SUNY, 1995. По мнению этих исследователей, использование данного понятия обязательно повлекло бы за собой идею рождения таких категорий, как «трансцендентальность» и «субъективность». Но это не так, по крайней мере, в том смысле, который подразумевали эти авторы.

 

  1. Nicolás, Lettera a tutta la Compagnia. Sui gesuiti destinati all’apostolato intellettuale, сентябрь 2014.

 

  1. Можно было бы подумать, например, что вопрос «Как жить на планете, чьи природные ресурсы ограничены?» отражает современную проблематику. Но это не так: распределение ограниченных природных благ таким образом, чтобы удовлетворить потенциально неограниченные нужды, представляет собой трудность, которая интересовала многих мыслителей еще того времени, которым мы занимаемся.