Мистицизм Игнатия Лойолы

Брайан О’Лири SJ

О том, что св. Игнатий был мистиком, широко известно. Но мистиком какого рода? Он не вписывается ни в одну традиционную категорию. Поэтому нужно еще раз вчитаться в Автобиографию, Духовные упражнения и Духовный дневник. Полезно также исследовать его культурный багаж, в особенности связи с движением, известным как алюмбрадизм, или «путь просвещения» в Испании. Мысли его противников (в их числе Мельчор Кано) тоже заслуживают внимания, поскольку на многое проливают свет. Наконец, есть вопросы, требующие рассмотрения сегодня, когда мы глубже вникаем в наследие св. Игнатия. Автор — почетный профессор духовного богословия в Миллтаунском институте (Дублин).

***

Святой солдат или мистик?

С 1556 года, то есть со времени своей смерти, в ходе веков Игнатий представал перед публикой в очень разных образах. Чаще всего преобладал образ святого солдата, частично объяснимый реальной принадлежностью Игнатия к низшей военной аристократии в стране Басков. Игнатий был воспитан в рыцарской культуре своего времени, а потому обучен военному искусству. Проявил себя при осаде Памплоны. Но, с другой стороны, этот образ соответствовал ошибочному представлению о том, что Общество Иисуса было основано ради борьбы с Лютером и Реформацией.

Сегодня на первый план выходит образ Игнатия-мистика. Значение военного компонента и военной культуры уменьшается. Всё, что Игнатий сказал, сделал и написал, восходит к его мистическим переживаниям в Манресе, Ла-Сторте и Риме. Отсюда большой интерес к Автобиографии (A) и Духовному дневнику.

Тема движения

Начиная с обращения, фактор «движения» играл основополагающую роль в духовности Игнатия. Движение имелось в виду как внутреннее, так и внешнее. Выздоравливая в Лойоле, он осознал, что им движут разные духи, и сделал первые шаги на пути распознавания. Но было и внешнее движение, поскольку Игнатий паломничал ради самообразования и самовоспитания или с апостольскими целями.

В Автобиографии находим тему движения, сопоставляя начальную фразу с тем, что написано в конце^[1]: «До двадцати шести лет он был человеком, преданным мирской суете, и прежде всего ему доставляли удовольствие ратные упражнения, ибо им владело огромное и суетное желание стяжать славу» (A 1); «Он […] сделал мне нечто вроде заявления, суть которого заключалась в том, чтобы выказать то намерение и ту простоту, с какими он все это рассказывал […]. <Говорил он> также, что […] возрастал в благоговении, id est (например (лат.). — А. К.), в способности встретиться с Богом» (A 99).

Автобиография предоставляет нам отчет о том, как Бог вел — «двигал» — Игнатия от первого состояния к последнему: от жажды мирской славы до стремления к благоговению, от любви к оружию до возрастания «в способности встретиться с Богом».

Манреса и Кардонер

Теперь мы должны поразмышлять о мистических переживаниях Игнатия в Манресе. В Автобиографии он пытается что-то донести до нас о каждом из этих «видений». Их пять: Троица, творение, Евхаристия, человечество Христа и образ Марии. Игнатий признает несовершенство своих описаний, но они позволяют заключить, что «видения» доставили ему много радости и утешения. Впрочем, хотя эмоциональная составляющая видений сильна, ядро этого опыта соотносится скорее с интеллектом, чем с воображением. Не случайно Игнатий повторяет снова и снова: «ум его стал возноситься ввысь»; «однажды ему мысленно представилось»; «тогда он понял со всей ясностью».

Посмотрим на «великое озарение» на берегу реки Кардонер^[2] и отметим, что тон повествования еще дальше от воображения и ближе к пониманию: «Когда он там сидел, у него стали открываться очи разумения. Не то чтобы ему было какое-то видение, однако он понял и узнал множество вещей — как духовных, так и относящихся к вере и к наукам, — и притом с таким великим озарением, что все показалось ему новым» (A 30). Заметим, что здесь главная забота Игнатия — не столько передать, что ему было преподано, сколько сообщить о самом факте, что было преподано. Делая это утверждение, он предлагает «апологию» своих последующих решений. Далее читаем: «Невозможно разъяснить все подробности, которые он тогда уразумел, хотя их было множество. Но тогда он получил столь великую ясность понимания, что ему кажется: если собрать всю помощь, полученную им от Бога на всем протяжении его жизни, за прошедшие шестьдесят два года, а также все то, что он познал, и даже если соединить все это вместе, то он не обрел бы столько, сколько в тот единственный раз» (там же).

Этим утверждением Игнатий не хочет сказать, что его последующий мистический опыт — в Ла-Сторте и Риме — не был глубже в смысле общения с Богом, но что переживание на реке Кардонер осталось непревзойденным «с дидактической точки зрения». Это было высшее событие в процессе Божьего преподавания: Бог поступал с ним как учитель, наставляющий ребенка^[3].

Нюансы мифа

Первые иезуиты часто писали о Манресе и Кардонере, осознавая, что эти этапы занимают центральное место в духовной формации Игнатия. Из этих источников процитируем Надаля: «Игнатий всегда высоко ценил этот дар [видение на Кардонере], благодаря которому обрел глубокую скромность и смирение, а на лице его воссияли неописуемый свет и духовное усердие. Он обычно ссылался на эту уникальную благодать и свет всякий раз, когда его спрашивали о важных предметах или о том, почему именно таков образ жизни Общества, словно в том единственном случае он увидел внутренние причины и основания всех вещей»^[4].

С годами вокруг Кардонера разрастался миф, согласно которому Игнатий тогда узрел в мельчайших подробностях будущее устройство Общества Иисуса. Но Надаль, конечно, не мог разделять этого упрощенного взгляда. Он был из тех, кто лучше знал методологию Игнатия и с какими трудностями тот столкнулся много лет спустя, когда писал Устав (Конституции).

Более взвешенное толкование гласит, что благодаря Кардонеру Игнатий стал компетентнее в искусстве распознавания, поэтому Кардонер — точка отсчета для всех его последующих решений. Именно в таком смысле Игнатий постоянно ссылался на этот опыт. До «великого озарения» он научился осознавать и удивляться, но не понимал. А после Кардонера не только понял, но и достиг в принятии решений уверенности, какой прежде не имел.

Взаимосвязь

Важное измерение опыта на Кардонере состоит в том, что Игнатий постиг взаимосвязь между уже открытыми ему истинами: сблизились между собой вопросы духа, веры и светской культуры. Без сомнения, мы можем перевести термином «взаимосвязь» то, что Надаль имел в виду, когда утверждал, что Игнатий видел «внутренние причины и основания всех вещей».

Это понимание взаимосвязи дало святому большую свободу по отношению к светской культуре. Он никогда ее ни демонизировал, ни идеализировал; всегда ее рассматривал в соотношении с христианским откровением, полагая, что это два взаимодополняющих аспекта единой Истины.

Путь просвещения

Мы поразмышляли о первых мистических переживаниях Игнатия, следуя за нитью его рассказа. Но, вернувшись из паломничества в Иерусалим и начав учиться и встречаться с людьми в Барселоне, Алькале и Саламанке, Игнатий привлек к себе внимание инквизиции^[5]. Возникли подозрения относительно ортодоксальности его учения. Он был арестован и допрошен, его поведение стало предметом расследования. Инквизиторы, хотя и не нашли в нем никаких преступлений против ортодоксии, остались не вполне удовлетворены и наложили ограничения на его деятельность. Поэтому он принял решение перебраться в Париж.

Инквизиция подозревала, что Игнатий — последователь движения, известного как алюмбрадизм, или «путь просвещения». Кто вставал на этот путь, назывался алюмбрадо (буквально «просвещенный»). На самом деле изначально этот эпитет выражал насмешку и презрение и употреблялся только противниками движения. Большая часть наших знаний о первых проявлениях алюмбрадизма (около 1520 года) происходит из «эдикта о вере», выпущенного генеральным инквизитором в 1525 году. Документ содержит в себе 48 предосудительных утверждений: в основном это заявления, приписываемые членам движения или обрывки разговоров, ухваченные враждебными свидетелями. Эдикт, как в нем сказано, направлен против тех, «что называют себя просвещенными, оставленными [на волю Божию] и совершенными» (alumbrados, dexados y perfectos).

Многие из утверждений, перечисленных в «эдикте о вере», выражают презрение к почитанию святых и изображений, к индульгенциям, посту, воздержанию и заповедям Церкви. Иные призывают к dejamiento, то есть к пассивному преданию себя воле Божией. От находящегося в таком состоянии не требуется никакая специфическая форма молитвы: это понимали прежде всего как обесценивание литургической молитвы. Всякая деятельность препятствует Божественному присутствию в душе. Ошибочно просить чего-то у Бога, равно как и думать о человеческой природе Христа. Подобные мнения вели к агрессивному пренебрежению всякой традицией и властью.

Был ли Игнатий «просвещенным»?

На Игнатия смотрели с подозрением по многим причинам. Прибыв в Алькалу в 1526 году, он познакомился с неординарными персонажами, которых впоследствии инквизиция преследовала по обвинению в алюмбрадизме. Одного из них, Мануэля Миону, португальского священника, Игнатий избрал своим духовником^[6]. Помимо этих контактов, Игнатий скоро оказался во главе группы, искавшей духовного руководства. То были большей частью женщины, и некоторые из них состояли в общении — возможно, поверхностном — с «просвещенными». Среди этих женщин были те, с кем во время встреч случались эпилептические припадки. Некоторые обливались потом и теряли сознание, других тошнило, третьи падали оземь, корчились и утверждали, что видят дьявола. Было бы очень странно, учитывая эти явления, если бы инквизиция не обратила внимания на деятельность Игнатия и не пожелала расспросить его, чему он учит^[7].

Среди тем, беспокоивших инквизицию, было мнение Игнатия о внутреннем опыте. Рассказав о своих «видениях» в Манресе, Игнатий утверждает в Автобиографии: «То, что он видел, тогда укрепило его и всегда давало ему такую твердость в вере, что много раз он думал про себя: если бы не было Писания, которое наставляет нас в этих вопросах веры, то он решился бы умереть за них — уже за одно то, что увидел» (A 29).

Возможно, это утверждение Игнатия о его опыте сформулировано слишком драматично. В Духовных упражнениях (ДУ) выражено аналогичное убеждение, но яснее и в более общих терминах: «Во время таких духовных упражнений, когда ищут воли Божией, гораздо уместнее и лучше, чтобы Творец и Господь Сам сообщался с этой благочестивой душой, погрузив ее в любовь к Себе и в похвалу Себе и указав ей путь, на котором впредь она сможет лучше служить Ему. Пусть дающий <упражнения> не высказывается <об этом> и не склоняется ни на одну, ни на другую сторону, но, оставаясь в равновесии, как стрелка весов, предоставит непосредственно действовать Творцу с творением, а творению — с Творцом и Господом своим» (ДУ 15).

Несомненно, это наставление похоже на путь просвещения. Однако Игнатия спасает от ереси отказ сделать вывод, будто, поскольку вступает в силу внутренний опыт, уже нет нужды во внешнем аспекте христианских богослужения и дисциплины. Несмотря на — или именно благодаря своим мистическим переживаниям в Манресе, Игнатий утверждал необходимость оставаться внутри институциональной Церкви. Тому подтверждением служат Правила: как чувствовать вместе с Церковью (ср. ДУ 352-370). Во многих из них отражен его личный опыт того времени, когда ему пришлось носить ярлык «просвещенного»^[8].

Мельчор Кано и «цензура»

Обвинения в алюмбрадизме, выдвигаемые против Игнатия начиная с 1520 года, впоследствии распространились на Духовные упражнения и, наконец, на Общество Иисуса. Одним из главных критиков Игнатия был доминиканец Мельчор Кано^[9]. Неколебимо враждебный к алюмбрадос, он считал Игнатия одним из них. С 1556 по 1558 годы он написал несколько писем, в которых утверждал, что Общество Иисуса — еретическая сила, а Упражнения подрывают как Церковь, так и государство. В том же ключе он написал и более формальный трактат с намерением отправить его Папе Павлу IV. Этот трактат утрачен, и мы не знаем, получил ли его Папа. В 1977 году в Британской библиотеке был обнаружен документ — его автором считают Кано, — и почти наверняка это тот самый трактат. Известен он по первому слову заглавия: Цензура^[10].

Кано высказывает критику по следующим направлениям:

1) Он осуждает тот факт, что Упражнения предлагают всем одну и ту же созерцательную духовность, независимо от различия темпераментов и призваний. Он убежден, что невозможно совместить деятельную жизнь с созерцательной. Его беспокоит, что люди, пытаясь это сделать, станут пренебрегать делами, соответствующими их призванию. Эту ошибку допустили алюмбрадос. Некоторые из них, одолеваемые неуместным энтузиазмом, уклонились от своих обязанностей в доме, труде и семье. Кано опасается, что Упражнения приведут к таким же общественным и нравственным неурядицам.

2) Отец-доминиканец порицает ту важность, какую Упражнения придают эмоциональному опыту. Упражняющимся говорят, что они испытают действие благодати в своей душе и обретут утешение. Такое обещание — самонадеянная претензия, попытка управлять рукой Божией. Кано также отмечает, что людей поощряют выражать словами полученную ими эмоциональную благодать и тем самым наставлять других. Это значит, по его мнению, что во время медитаций они не только получают, но и готовят для других. А это, несомненно, оставит их души неудовлетворенными.

3) Кано также критикует поощрение стремиться к «безразличию» как средству для распознавания воли Божией. Иезуиты ошибочно приписывают чрезмерную и искаженную важность соответствию воле Божией и тем самым уподобляются «просвещенным». Разумеется, это мешает доминиканцу одобрить «выбор», то есть процесс принятия решений, осуществляемый в ходе Упражнений. О наставлении давать Богу общаться напрямую с душой (ср. ДУ 15) Кано говорит, что это una clausula no muy sana («не очень здравое учение»). Кано полагает, что этот способ распознавать волю Божию умаляет уважение к разуму, пониманию и церковной власти.

Черты различия и сходства

Вышеприведенные преувеличения помогут опровергнуть критику Кано, выявив ее несостоятельность. Игнатий никогда не был алюмбрадо, и Упражнения не поддерживают алюмбрадизм: тому подтверждением служат судебные решения по итогам процессов, затеянных против Игнатия. Он учил умственной молитве (медитации и созерцанию), но, в отличие от алюмбрадос, никогда не препятствовал, а наоборот, поощрял молиться словами. И отнюдь не критиковал христианские обряды, а благочестиво их исполнял^[11].

Тем не менее у Игнатия и алюмбрадизма есть общие верования, установки и чаяния. Из них упомянем три важные сходные черты:

1) Оба были убеждены, что можно совмещать созерцание и действие. И, следовательно, полагали, что их учение о молитве и единении с Богом должно быть доступно всем, а не только монашествующим.

2) Оба доверяли опыту эмоционального восприятия любви Божией, поскольку вообще были убеждены в ценности внутреннего опыта.

3) Оба верили, что Божия помощь реальна, в том числе в принятии рядовых жизненных решений.

По последнему пункту их выводы, относящиеся к церковной власти, несомненно, различались: алюмбрадос ее отвергали, а Игнатий признавал. С не меньшим уважением, чем ко внутреннему опыту, своему и чужому, он относился к традиции и власти. Для него опыт и власть — не альтернативные источники знания, мудрости или откровения, но взаимодополняющие. Их надо удерживать вместе в здравом и творческом напряжении.

«Духовный дневник»

Кано был знаком с самим Игнатием и с текстом Духовных упражнений — его собственный экземпляр содержит в себе пометки, — но не читал работу Игнатия, известную нам как Духовный дневник^[12]. А если бы прочитал — смягчила бы она его мнение об авторе или укрепила в худших подозрениях?

Общество Иисуса получило одобрение от Папы Павла III в 1540 году. На следующий год Игнатия избрали Генеральным настоятелем. Очень скоро он оказался единственным ответственным за составление Устава нового ордена. Но с 1541 по 1544 годы из-за прочих своих обязанностей он находил мало времени и сил для этой работы^[13]. Зато в 1544 году начался период укрепления Общества, и груз управленческих забот уменьшился.

Игнатий задумался на тему бедности: какой способ бедной жизни лучше всего подходит Обществу? Главный вопрос: следует ли допускать фиксированный доход в пользу ризниц церквей при домах иезуитов, давших четвертый обет — послушание Папе? Поначалу он согласился с решением, принятым первыми членами Общества в 1541 году, дозволять такого рода доходы. Теперь, поразмыслив, он склонялся в противоположную сторону. Так начался процесс распознавания, продлившийся со 2 февраля по 12 марта 1544 года^[14].

Протокол распознавания

Дневник — просто две тетрадки — был удачно назван «протоколом распознавания»^[15]. Точнее, это определение подходит для первой тетради, где Игнатий зафиксировал свой молитвенный опыт за тот период распознавания. Чтобы понять содержание текста, необходимо получить некоторое представление о Духовных упражнениях, а особенно о выборе^[16].

Результат, которого искал Игнатий, не пришел к нему в виде самоудостоверяющего озарения (опыт «первого времени для хорошего и здравого выбора», ср. ДУ 175). Понимая, что надо искать другой подход, Игнатий составил отдельный документ, где перечислил все аргументы «за» и «против» рассматриваемого предложения, как он их видел. Эти записи он держал при себе во время молитвы. В этом случае он использовал «первый способ совершить здравый и хороший выбор» в «третье время» (ср. ДУ 177-183). Однако, сколько бы он ни применял свои мыслительные способности, они тоже не дали удовлетворительного результата.

Наконец, Игнатий искал света в своем опыте утешений и безутешности, то есть во «второе время для здравого и хорошего выбора» (ДУ 176), и, после продолжительного поиска подтверждений, обрел мир в решении предпочесть самую строгую форму бедности.

Трудности, с которыми он встретился в этом процессе распознавания, повышают ценность процесса для нас. Игнатий испытывал неуверенность и растерянность также в вопросе о том, каким методом воспользоваться^[17]. Мистические переживания не избавили его от смятения, для многих составляющего часть процесса принятия решений. Впрочем, признавая, что распознавание было фоном и сопровождением для этих мистических переживаний, именно на них мы сейчас направим внимание.

Тринитарное присутствие

Несмотря на тринитарное видение в Манресе, Игнатий мало говорит о Троице в Духовных упражнениях. Единственное исключение, достойное упоминания, — «созерцание воплощения» (ДУ 101-109). Здесь образ Трех Лиц, смотрящих сверху на мир и его обитателей, не только становится отправным пунктом для упражнения, но и создает динамику для его развертывания^[18]. Но, помимо этого созерцания, присутствие Троицы в Упражнениях — скорее подразумеваемое, чем явное.

Если Упражнения преимущественно христоцентричны, то Дневник очень тринитарен. Между духовностью этих двух текстов есть разрыв, а не только преемственность. Духовность в Дневнике не новая, но она заметно выросла по сравнению со своим основанием — духовностью Упражнений и переживаний в Манресе. С этим развитым тринитарным сознанием сопряжены некоторые из самых удивительных видений, упомянутых в Дневнике, особенно что касается Третьего Лица: «Затем, когда {преподносил} <выбор> еще какое-то время и беседовал со Святым Духом, чтобы отслужить Ему Мессу, с тем же самым благоговением и слезами показалось, что вижу и чувствую Его с густой ясностью либо в цвете огнистого пламени, непривычным образом, и все это упрочило меня в сделанном выборе»^[19].

Мунитис убедительно утверждает, что есть внутренняя связь между «Созерцанием для достижения любви» и тринитарным опытом Игнатия в Риме: «В Дневнике любящее именование Бога — „Податель благодати”: в Созерцании находим общую отсылку к сокровищам, заключенным в этих словах. Дар — это Сам Податель, Который и присутствует, и действует в даре, Податель, бесконечный в числе и разнообразии Своих даров, так что никакой дар не бывает без самого Подателя. Именно в этом понятии: „давать”, „ сообщать”, — которое для Игнатия есть квинтэссенция любви, заключено семя, скрытое и ожидающее, тринитарных откровений»^[20].

Вернемся к Кано

Можем пропустить физиологические эффекты мистических переживаний Игнатия, такие как слезы, жар, говорение и т. д.: христианская мистическая традиция всегда считала эти феномены второстепенными. Вернемся к Мельчору Кано и вопросу, поставленному выше. Переменил бы Кано свое мнение об Игнатии, если бы прочел Духовный дневник? Остался бы удовлетворен, убедившись, что Игнатий отдалился от опасного алюмбрадизма? Ответ на эти вопросы — нет. Основные убеждения, общие для Игнатия и просвещенных, воспроизведены в Дневнике:

1) Возможность совмещать созерцание и действие. На протяжении всего времени, покрываемого Дневником, Игнатий ведет очень деятельную жизнь. Хотя в Дневнике он пишет преимущественно о молитвенном опыте, но сообщает и о событиях, происходящих вне времени, формально посвященного молитве. Бог вторгается в него в самых рядовых обстоятельствах. Так, последние, решающие утешения, которые позволят завершить распознавание, приходят к Игнатию на полуденной трапезе.

2) Текст Дневника проникнут доверием к опыту, эмоциональному и даже чувственному, любви Божией.

3) В тексте выражена убежденность в том, что Бог может руководить и на самом деле руководит христианином в принятии рядовых решений. Хотя вопрос о бедности Общества не вполне «рядовой», на протяжении Дневника Игнатий постоянно осознает близость и помощь Бога во всех обстоятельствах, даже обыкновенных. Кано в этих убеждениях нашел бы новые подтверждения тому факту, что Игнатий так и остался нераскаянным алюмбрадо.

Возникают вопросы

Дневник предполагает Упражнения; но чтобы углубленно истолковать Упражнения и развить их потенциал, необходим Дневник. А если мы признаем, что духовность Дневника идет дальше, чем духовность Упражнений, как повлияет это утверждение на способ преподавания Упражнений? Следовательно, переход от Христа, главенствующего в Упражнениях, ко всепроникающему присутствию Троицы в Дневнике подсказывает, что надо придать Упражнениям более тринитарные очертания? А если мы не признаем этого развития в жизни Игнатия, то, возможно, недооценим его важность?

Игнатий в этом вопросе занял удивительную позицию. В годы, проведенные в Риме, он получил глубокие мистические дары, большей частью тринитарного типа. Однако не переписал Духовные упражнения в свете этого опыта. По-видимому, он решил, что, если переживания в Манресе могут доставить пользу другим, то римские — только для него. Какие критерии привели его к этому решению? Помимо Дневника — он был задуман только для личного пользования и сохранился случайно, — Игнатий выказывает необыкновенную сдержанность касательно своего последующего опыта. Вот и Автобиография завершается с его прибытием в Рим^[21].

В сдержанности Игнатию уступает Надаль — не только признает тринитарную мистику Игнатия, но и объявляет ее достоянием всех иезуитов: «Мы знаем, что отец Игнатий получил от Бога исключительную благодать свободно наслаждаться созерцанием Троицы и покоиться в Ней. Однажды благодать дала ему созерцать всю Троицу, привлечься к Ней и соединиться с Нею целиком в великом благоговении и утешении. В иной раз Игнатий созерцал Отца, в иной — Сына или Святого Духа. Этому созерцанию он часто радовался впоследствии, а особенно (то была ему как молитва, почти единственная) в последние дни своей жизни»^[22].

Надаль описывает эту молитву как великую привилегию, которая, впрочем, дана и членам Общества, и поощряет своих собратьев принять ее: «Поэтому пусть наша молитва достигнет совершенства в созерцании Троицы»^[23]. Надаль указывает не на начало духовного пути Игнатия в Манресе, а на зрелость в Риме. В этом он смелее Игнатия.

***

ПРИМЕЧАНИЯ: 

^[1] Цитаты взяты отсюда: Игнатий Лойола, Рассказ паломника о своей жизни, М., ИФТИ св. Фомы, 2002; Игнатий Лойола, Духовные упражнения. Духовный дневник, М., ИФТИ св. Фомы, 2006.

^[2] См. блестящую статью: L. R. Silos, Cardoner in the Life of Saint Ignatius of Loyola, в AHSI 33 (1964) 3-43.

^[3] «В это время Бог обращался с ним точно так же, как школьный учитель обращается с ребенком, его наставляя. То ли так было из-за его неотесанности и умственной неповоротливости, то ли потому, что некому было его наставить, то ли из-за данной ему Самим Богом твердой воли служить Ему — только он и в то время, и впоследствии всегда уверенно считал, что Бог обращался с ним именно так» (A 27).

^[4] J. Nadal, Commentarii de Instituto Societatis Iesu. Dialogus secundus, в MHSI, vol. 90, 612.

^[5] Ср. A. Hamilton, Heresy and Mysticism in Sixteenh-Century Spain: The Alumbrados, Toronto, University of Toronto Press, 1992.

^[6] Миона бежал из Испании в 1530 году, снова стал исповедником Игнатия в Париже и впоследствии вступил в Общество Иисуса.

^[7] В ноябре 1526 года Алонсо Мехия, визитатор-инквизитор в Университете Алькалы, начал расследование, ставшее первым из многих: в Алькале, Саламанке, Париже и Риме.

^[8]  Игнатий избрал жизнь в напряжении между принятием ценности внутреннего опыта и, одновременно, церковной власти. Как и во всех этих ситуациях, подход инклюзивного типа «и-и» гораздо труднее соблюсти, чем более простой исключительный выбор «или-или». Игнатий не только не приспособился к штампу просвещённого, но и не грезил, в отличие от некоторых реформаторов, о «духовной Церкви». С другой стороны, он не ограничивал действие Бога в мире таинствами и официальным учением Церкви, но считал реальным глубокое и совершенно личное общение между Богом и каждым отдельным человеком. Это единое видение – сердцевина игнацианской духовности. Ср. M. J. Buckley, «Ecclesial Mysticism in the “Spiritual Exercises” of Ignatius», в Theological Studies 56 (1995) 441-443.

^[9]  .   Ср. T. O’Reilly, «Melchor Cano and the Spirituality of St. Ignatius Loyola», в J. Plazaola (ed.), Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso internacional de historia, 9-13 Setiembre 1991, Bilbao, Mensajero — Universidad de Deusto, 1992. Этот текст – бесценный источник.

^[10].    Полное название: Censura y parecer contra el Instituto de los Padres Jesuitas.

^[11].    Кроме того, важность, придаваемая Игнатием Страстям Христовым в Духовных упражнениях, противоположна осуждению, которое алюмбрадос высказывали о тогдашнем испанском благочестии в этом отношении.

^[12].    Ср. J. A. Munitiz (ed.), Iñigo: Discernment Log-Book. The Spiritual Diary of Saint Ignatius Loyola, London, Inigo Enterprises, 1987.

^[13].    Для нового ордена то был период быстрого расширения. Помимо административных функций – поскольку он должен был управлять Обществом, – Игнатий усиленно занимался апостольскими проектами в самом Риме. Кроме того, всё это время он страдал от тяжёлых болезней.

^[14].     Нужно не столько понять «содержание» этого распознавания, довольно смутное, сколько обратить внимание на сам процесс.

^[15].    «Сразу ясно, что Духовный дневник составлен из листков, на которых Игнатий фиксировал именно [эти] “утешения и безутешность”, повседневный процесс распознавания разных “духов”. По сути это протокол: он ведётся относительно короткое время (в отличие от обычного дневника) и содержит упоминания лишь о тех событиях, которые подпадают под эти понятия» (J. A. Munitiz [ed.], Iñigo: Discernment Log—Book…, цит., 8, «Introduction»).

^[16].    «Выбор» – почти технический термин, изобретённый Игнатием для обозначения процесса принятия решений.

^[17].    Здесь просматривается параллель с Собеседованием первых отцов (1539), которым в свою очередь пришлось поменять на полпути свой метод распознавания.

^[18].    Можем утверждать, что явное присутствие Троицы высвобождает здесь силу и динамику не только «созерцания воплощения», но и всей Второй недели.

^[19].    Духовный дневник, 11 февраля 1544, 14.

^[20].    J. A. Munitiz (ed.), Iñigo: Discernment Log—Book…, цит., 13.

^[21].    Игнатий получил от Папы одобрение Духовных упражнений в 1548 году. Возможно, он боялся, что в одобрении будет отказано, если текст покажется слишком «мистическим»? Кано был не единственным его критиком в Римской курии.

^[22].    J. Nadal, Commentarii de Instituto Societatis Iesu. In Examen Annotationes, в MHSI, vol. 90, 162.

^[23].    Там же, 163.